Souveraineté(s)

Société, État et le « vivre-ensemble »

 

La situation de guerre civile froide dans laquelle nous vivons depuis maintenant plusieurs mois, voire plusieurs années, et qui a été l’objet d’une note postée en janvier dernier, pose au premier chef la question du « vivre ensemble ». Nous sommes renvoyés à cette interrogation majeure : qu’est-ce qui « fait société » ?

Nous savons que nous vivons, depuis maintenant de nombreux siècles, dans des sociétés hétérogènes. Cette hétérogénéité est religieuse ; c’est une évidence depuis le XVI siècle et la Réforme en particulier. Elle est aussi sociale, avec la diversification des activités, des statuts et des intérêts matériels. Cette hétérogénéité touche donc la totalité des aspects de nos vies. En un sens, cette hétérogénéité est nécessaire en cela qu’elle apporte un brassage permanent aux sociétés. Il serait facile de montrer l’enrichissement que la culture, et en particulier la culture politique, doit à cette hétérogénéité. Mais, elle est aussi profondément perturbatrice et facteur de crises. Il y a là une dialectique insurmontable. Une réaction naturelle revient à nier cette hétérogénéité, en proclamant soit une religion, soit une activité sociale, comme norme. Le danger est alors énorme de passer rapidement de la guerre civile froide à une guerre civile chaude avec toutes ses horreurs. Les exemples au Moyen-Orient ne manquent pas de sociétés déchirées par leur refus d’accepter l’hétérogénéité.

Il y a cependant une autre manière de tenter de nier cette hétérogénéité. L’idéologie du relativisme absolu aboutit à considérer que ce que l’on perçoit, à juste titre, comme des différences n’en sont pas. Mais, cette idéologie qui se veut tolérante organise en réalité une profonde intolérance en prétendant nier les différences. La tolérance, le « vivre-ensemble » avec l’Autre, implique que l’on se définisse et que l’on définisse l’Autre, que l’on reconnaisse que Moi et l’Autre sont deux personnes différentes. C’est à cette condition, et à cette condition seulement que l’on peut parler de tolérance. Ainsi, la première réaction nous conduit au massacre mais la seconde nous désarme en fait et ne nous permet pas de penser le « vivre-ensemble », rendant le massacre tout aussi inéluctable.

 

L’hétérogénéité sociale se combine avec la décentralisation économique. Cette combinaison conduit à des mécanismes économiques qui sont marqués du sceau de l’incertitude radicale[1]. La nécessité de trouver des solutions aux situations marquées par cette incertitude, l’incapacité de ramener l’économie à un système probabiliste qui est le projet de la « nouvelle économie classique »[2], donne une place centrale aux institutions[3]. Or, il ne peut y avoir d’institutions que dans une société, un ensemble d’êtres humains acceptant, ne serait-ce que temporairement, de mêmes règles. Il faut donc que ce groupe fasse société. Or, ces règles, il faut les produire. Le processus d’engendrement des règles et des institutions a été détaillé dans un ouvrage antérieur[4]. Il met en évidence, dans un monde qui ne connaît pas l’information parfaite (ou parfaitement distribuée[5]) et où les préférences individuelles sont dépendantes des contextes[6], l’importance des actions sociales, et en particulier des actions collectives[7]. L’action sociale est première, et l’on peut considérer qu’elle est fondatrice. Une société n’est pas cet ensemble d’individus mus seulement par des préférences intangibles et maximisant leur bien-être, que décrivent les économistes que l’on appellera « mainstream »[8], mais aussi les sociologues qui ont abdiqué les bases de leur discipline[9]. C’est pour cela que la question du vivre ensemble, de ce qui « fait » société, est fondamentale. Mais, ce « vivre ensemble » ne saurait être simplement constaté. Il doit être expliqué.

 

On s’est beaucoup interrogé depuis maintenant plus de trente ans sur ce qui faisait, ou permettrait de refaire, ce que l’on a appelé du « lien social ». On a bien souvent constaté le délitement de ce « lien social », le plus souvent pour le déplorer. Personne ne s’est réellement interrogé sur les conséquences profondément délétères de l’idéologie de marché qui découle inconsciemment (mais parfois, chez certains, très consciemment) de la répétition continuelle de gestes relativement anodins, des effets de la vision sans cesse répétée des mêmes publicités et du même environnement audio-visuel produit par ce que l’on appelle les « médias ». Il y a, là, un acide puissant qui ronge les liens sociaux traditionnels. Ceci avait déjà été dit par Karl Marx et Friedrich Engels dans le Manifeste Communiste, texte datant de 1848, et qui insiste sur le remplacement de toutes les valeurs des sociétés préexistantes par le « froid paiement au comptant ». Tout est dit, ou du moins le croit-on. On pourrait sans cesse répéter en l’actualisant cette formule[10], tant il est vrai que le flot quotidien d’information dans lequel nous baignons regorge d’exemples de cette réduction des relations humaines à la simple mécanique de l’intérêt[11]. Pourtant, à bien y regarder, on constate que si la tendance est indiscutable, il y a eu depuis plus d’un siècle et demi des contre tendances qui ont empêché la société de basculer entièrement dans l’anomie de l’individualisme forcené. Le fait que les sociétés survivent, alors que la logique voudrait qu’elles ne le puissent pas, laisse à supposer que des forces de rappel puissantes continuent de se manifester.

 

La résilience du lien social.

Ces contre tendances, quelles sont-elles ? On pense tout d’abord aux systèmes de valeurs véhiculés par des religions, et ceci quelles qu’elles soient. La fin du XXème siècle et le début du XXIème ont été marquées, on l’a beaucoup dit, par une remontée de ce que l’on croit être un sentiment religieux, y compris dans des formes extrêmes (l’intégrisme) que l’on retrouve dans les principales religion. Mais, ce « retour du religieux » est un phénomène profondément contradictoire. Il y a d’un côté la volonté –respectable – de trouver un sens dans notre destin. Le retour du religieux se vit ici comme une aventure personnelle. Mais il y a aussi, et il ne faut pas le nier, la dimension d’imposer ces valeurs individuelles à l’ensemble de la société. C’est le début de l’intégrisme, bien représenté dans l’ensemble des religions. Les valeurs que l’on prétend alors porter sont en conflit direct avec les comportements des personnes qui les portent. Les intégristes de toute obédience donnent une image haïssable des valeurs qu’ils prétendent porter. À chaque acte de ségrégation, à chaque acte d’intolérance, à chaque bombe, à chaque acte terroriste, c’est bien le contraire des valeurs des religions qui est mis en avant.

En fait, derrière l’apparence d’une montée de la religiosité, c’est en réalité à une montée des affirmations identitaires et narcissiques que l’on assiste. Les crispations autour des tabous alimentaires et vestimentaires, sur les signes extérieurs (comme la question du voile chez les musulmans) ont avant tout pour but d’identifier brutalement une communauté, de la séparer du reste de la population et de l’enfermer sur des références mythifiées pour le plus grand profit de quelques uns. Ces pratiques, en produisant des mouvements de réactions, font en réalité progresser la division des individus entre eux au lieu d’y mettre fin. Dans la quête de la pureté, et toute religion distingue le « pur » de « l’impur », il ne peut y avoir de mouvement collectif, si ce n’est de petites communautés en proie aux réactions violentes d’autres communautés. On croit ainsi se protéger de l’anomie et l’on s’y précipite tête baissée.

Mais on pourrait en dire autant de ce que l’on appelle des « religions laïques [12]», termes qui sont en réalité terriblement ambiguës et trompeurs. Ces termes qui recouvrent la tentative de sacraliser un certain nombre de principes. Il oublie que la laïcité est un principe politique et non une position philosophique[13], même si il y a une philosophie qui peut s’inspirer de ce principe. Ici aussi, derrière les extravagances des extrémistes, il est facile de trouver la même revendication identitaire et le même narcissisme que chez les intégristes, mais de plus souvent enrobées dans un épais discours de bien-pensance. C’est à une course non vers l’autre mais à la revendication de soi que l’on assiste. Et l’on comprend bien que, dans cette course effrénée, les principes eux-mêmes sont manipulés, instrumentalisés, sacrifiés et perdus. Les fameuses « réformes sociétales », qui sont promues au rang de substitut des réformes sociales par ceux-là mêmes qui ne font que pousser à la roue du « froid paiement au comptant » et de l’idéologie de marché[14], se font alors que dans la société un certain nombre de droits fondamentaux régressent. Il est ainsi bien beau de se battre pour le « mariage pour tous », pour la Procréation Médicalement Assistée (PMA) ou même pour la Gestation pour Autrui (GPA), mais en réalité la condition des adolescents homosexuel(le)s se dégrade dans les établissements d’enseignement secondaire, le nombre d’enfants vivant sous le seuil de pauvreté s’accroît, la situation et la condition réelle des femmes se détériore. Il est vrai que le combat quotidien pour lutter contre ces phénomènes-là est bien moins valorisant pour l’ego de certains. Le narcissisme forcené se révèle à chaque étape de ce que l’on veut nous présenter comme une lutte émancipatrice et qui n’est qu’une parade des intérêts individuels de certains.

Une autre solution pourrait être fournie, en apparence, par l’ethnicité. Mais, comment définir un groupe ethnique ? S’opposent ici les tenants entre une vision essentiellement subjective de l’ethnicité et les partisans d’une vision dite « objective »[15]. Il est relativement facile de montrer que ce ne sont pas des faits « objectifs » qui amènent à la constitution d’une Ethnie ou d’un Peuple. Maurice Godelier, dans son étude sur les Baruya[16], insiste bien sur l’origine historique des clans et des ethnies. La définition ethnique n’est pas la solution au « vivre-ensemble » :« L’ethnie constitue un cadre général d’organisation de la société, le domaine des principes, mais la mise en acte de ces principes se fait dans une forme sociale qu’on reproduit et qui vous reproduit, qui est la forme tribale »[17]. Il faut donc faire une distinction nécessaire entre l’imaginaire et le symbolique pour ce qui est la constitution historique de ce corps social. Dans le domaine du symbolique, il apparaît l’importance de la part du corps dans la constitution de ce sujet social et plus récemment sur la distinction entre les choses que l’on vend, les choses que l’on donne et celles qu’il ne faut ni vendre ni donner mais transmettre. On retrouve ici l’importance des règles, qu’elles soient explicites ou implicites, et qu’elles soient ou non adossées à un tabou. Si les règles symboliques, du fait de l’importance qui leur est conférée, ont bien un effet objectif (nul ne peut s’abstraire sans conséquences des liens familiaux particuliers ni rompre un tabou) leur origine est purement sociale (établir une domination). Le processus d’autonomisation par rapport aux conditions d’émergence et de production est bien de l’ordre du réel, et la situation crée par l’existence d’un mode symbolique en surplomb du monde réel constitue bien une contrainte pour la totalité des acteurs. Mais, cela n’empêche pas qu’historiquement, ce qui prime est le processus d’engendrement et de production. Le « vivre-ensemble » est donc antérieur à la construction de l’ethnie. L’ethnie est en réalité une construction sociale[18], et parfois un mythe discursif utilisé pour séparer une population d’une autre.

L’autre terme mis en avant par Maurice Godelier est celui de tribu. Autrement dit, une organisation politique, certes primitive, mais qui assure la résilience des autres formes. Il y a là une piste importante.  Si nous ne sommes pas revenus à la situation que décrivait Marx, des individus sans plus de liens que des pommes de terre dans un sac, après être passés par différents stades intermédiaires, c’est qu’il y a bien quelque chose qui continue de nous unir. Cette chose, c’est l’État, ou l’organisation politique de la société. Oh, certes, cet État n’est plus ce qu’il était et l’on peut lui faire nombre de critiques. Mais, l’idée que nous obéissons à des lois communes, que nous avons un futur en commun, et ce quelles que soient les oppositions naturelles qui s’expriment sur ce futur, reste le ciment de notre société.

 

L’organisation d’une société d’individus hétérogènes et d’une économie décentralisée.

Mais, quelle est la nature réelle de ce ciment ? On a tendance à penser qu’aujourd’hui, en ces temps que l’on veut « mondialisés », l’économie l’emporte sur le politique. Les relations économiques, ces relations « de marché », se substitueraient aux relations faisant la trame de la société.

Il ne saurait y avoir de plus profonde erreur. En fait, si l’économie semble se développer par elle-même et requérir de moins en moins d’interventions discrétionnaires de l’Etat, c’est bien parce qu’existent des institutions – et les marchés organisés sont des institutions – qui permettent et assurent, du moins en temps normal un fonctionnement en apparence automatique de l’économie. On comprend le pourquoi, et la force, de l’image de la « main invisible », mais derrière cette apparence il y a la main très visible à la fois des institutions, qui assurent le cadre de développement de l’économie, et des firmes (et de leurs dirigeants[19]) qui utilisent ces cadres, mais qui les déforment et les mettent en crise aussi. Que survienne une crise et tout ce beau monde revient bruyamment vers l’Etat, adorant à l’instant ce qu’il avait brûlé antérieurement[20].

En fait, ces acteurs redécouvrent le Paradoxe de Shackle[21] : la décentralisation de la décision induit l’incertitude endogène, mais cette dernière devrait logiquement paralyser la décision des acteurs décentralisés. C’est le point de départ commun à divers courants, même si les réponses qui sont fournies sont susceptibles d’être différentes. Il peut être compris comme une injonction à penser les systèmes institutionnels du point de vue de leur plus ou moins grande capacité à contenir les effets de l’incertitude sur les capacités décisionnelles des agents. En réalité, on ne peut se passer de l’État, pris ici dans le sens d’une organisation politique légitime de la société, dans une économie qui est certes décentralisée, autrement dit ou les actions sont initiées sans liens préalables entre elles, mais qui est soumise au principe d’incertitude radicale. Supposer que les actions économiques se déroulent entre des agents décentralisés implique de penser la question des interactions. On peut discerner trois types, ou trois régimes, distincts d’interactions[22], qui renvoient potentiellement à des formes différentes de coordination.

Le premier type, ou régime, d’interactions renvoie au modèle implicite de la théorie économie dominante. Les interactions sont ici comprises comme inconscientes, indirectes et paramétriques. Elles sont inconscientes en cela qu’elles ne résultent pas d’une volonté de l’agent ni même de sa conscience personnelle. L’agent est réputé maximiser son utilité personnelle, quoi qu’il advienne dans la conception et la réalisation de son plan d’action. Elles sont indirectes en ceci qu’elles ne supposent pas une communication ouverte avec autrui. La circulation des biens et services est vue ici comme le mode principal de mise en relation entre les agents. Elles sont enfin paramétriques car elles sont supposées obéir à des lois de comportements qui, à défaut de pouvoir être parfaitement et complètement connues, n’en engendrent pas moins des effets prévisibles par les agents. L’économie dominante, en raison ses hypothèses quant aux préférences et au cadre cognitif, suppose la généralisation de ce type de régime, et sa constitution en norme. Ce régime d’interaction implique que l’on ne trouve que des unités atomisées, incapables de peser sur leur environnement (et n’en éprouvant pas le besoin), mais capables d’avoir une connaissance parfaite de cet environnement. C’est une économie composée uniquement de petits producteurs marchands, entièrement soumis aux prix de marché (price-takers). Ceci soulève plusieurs problèmes théoriques avant même de discuter le réalisme d’une telle conception.

Un second type possible d’interactions concerne le cas où elles sont indirectes et fonctionnelles. Ce régime renvoie à la notion d’analyse située[23], et s’inscrit dans le développement des notions de Max Weber[24]. Dans ce régime particulier, les interactions sont indirectes en ceci que les agents n’ont pas à connaître exactement l’action d’autrui, et peuvent se contenter de communiquer de manière imparfaite, mais il existe un principe de fonctionnalité qui rend intelligibles leurs comportements, la combinaison d’un contexte, ou d’une situation, et d’une règle de rationalité. Cette combinaison ne laisse qu’une et une seule issue possible, ce qui rend superfétatoire une communication directe. Un tel régime est plus réaliste et plus cohérent que le précédent. Il évacue les notions d’interactions inconscientes et paramétriques, dont on a vu qu’elles introduisaient des problèmes importants quant à la cohérence du point de vue de la TEG. Il ne nécessite plus dès lors de postuler un univers de petits producteurs marchands uniquement guidés par les prix.

Un troisième possible régime d’interactions est constitué par les formes d’interactions directes. Ce régime est non-probabiliste une fois que l’on a admis que les agents sont incapables de calculer la totalité des cas de figure possibles, et qu’ils se comportent en fonction de règles heuristiques de décision. Si les interactions ont une dimension consciente et sont directes, les phénomènes d’asymétrie d’information doivent jouer. On se retrouve ici le paradigme de la relation Principal-Agent. Mais, on doit alors accepter le fait que les connaissances peuvent être complémentaires et que les structures collectives (les organisations) engendrent des systèmes de représentation communs à leurs membres.  Si l’interaction directe se fait dans un cadre de marché, elle soulève le problème de la concurrence pour le pouvoir informationnel de marché. Si elle se déroule dans des cadres non-marchands, qu’il s’agisse de hiérarchies ou de réseaux, ceci pose alors le problème de la cohérence entre les lignes informationnelles et les lignes de diffusion. La question alors se déplace de l’asymétrie d’information à celle de la compatibilité des systèmes de connaissance des acteurs.

 

La question de la densité

À travers la comparaison des régimes d’interactions, resurgit le problème de la densité économique, mais aussi sociale. Les sociétés modernes ont pour caractéristiques d’être dense, non seulement humainement mais aussi en raison des effets d’externalité toujours plus puissants qu’induisent les moyens matériels mis en œuvre depuis le XIXème siècle. Toute idée de revenir à une société où les individus auraient une quasi-autonomie sociale, idée qui structure la pensée réactionnaire au sens étymologique du terme qui est celle par exemple du Tea-Party aux Etats-Unis, est une idée qui se heurte justement au problème de cette densité. L’autonomie des individus ne peut être que construite socialement et collectivement.

Le terme de densité provient d’une double lecture, celle de Durkheim et de Hayek. Ce dernier insiste sur l’impact des effets non-intentionnels de nos actes sur autrui comme l’un des raisons rendant nécessaire la présence de règles enserrant nos actions[25]. Ces règles servent à retirer la charge de responsabilité sur chacune de nos actions, rendant celles-ci possibles. Mais, ce faisant, Hayek n’a fait que retrouver une idée de Durkheim qui articule, dans son ouvrage Les règles de la méthode sociologique la notion de densité dynamique et de densité matérielle de la société[26]. La densité dynamique correspond aux nombres de relations qui existent entre les unités d’une société donnée:

« La densité dynamique peut se définir, à volume égal, en fonction du nombre des individus qui sont effectivement en relations non pas seulement commerciales mais morales; c’est-à-dire, qui non seulement échangent des services ou se font concurrence, mais vivent d’une vie commune« [27].

La densité matérielle correspond quant à elle à la densité démographique, mais aussi au développement des voies de communication et de transmission. Pour Durkheim, ces deux densités sont nécessairement liées:

« Quant à la densité matérielle (…) elle marche d’ordinaire du même pas que la densité dynamique et en général peut servir à la mesurer« [28].

Durkheim met en garde contre une assimilation trop directe de la densité dynamique à la densité matérielle, tout en indiquant qu’il est néanmoins légitime de présenter la densité matérielle comme expression exacte de la densité dynamique en ce qui concerne les relations économiques[29]. L’emploi de moyens matériels de production de plus en plus puissants, ainsi que des formes sociales qui accompagnent ces moyens – ce qu’en langage marxiste on appellerait des forces productives – peut ainsi accroître la densité économique sans que se modifie la densité démographique.

On retrouve une autre notion clé, celle d’externalité[30]. Les externalités peuvent être positives comme elles peuvent être négatives, comme dans le cas des situations de pollution. Elles impliquent, théoriquement, que le résultat d’une action individuelle soit déterminé, même en partie, par l’effet non-intentionnel d’une action d’autrui. Si la densité économique intègre bien l’importance des relations intentionnelles, elle intègre aussi celle des relations non-intentionnelles, qui soulèvent le problème le plus important pour penser les interdépendances dans une économie décentralisée. En effet, plus la densité d’une société augmentera et plus la possibilité d’interactions non-intentionnelles va augmenter. En même temps, l’accroissement de la densité traduit en règle générale une complexification de la société, qui se traduit par une hétérogénéité croissante et des agents et des biens et services. Dans ces conditions, l’interaction ne peut être indirecte, du moins au sens où cette notion est normalement utilisée, si on veut qu’elle aboutisse à une circulation satisfaisante des informations.

L’hétérogénéité des agents, que l’on a indiquée eu début de ce chapitre, dans une société qui est matériellement dense induit alors une hétérogénéité et une multiplicité des formes d’interactions. La complexité qui en résulte ne peut être traitée que par des ensembles d’institutions et de formes organisationnelles. Ces ensembles institutionnels ainsi que ces formes organisationnelles doivent être complémentaires, soit dans les règles qu’elles produisent soit dans les effets que ces règles engendrent. Cette double complémentarité fait obstacle à toute tentative de reproduire la logique de l’atomisme à l’échelle des institutions.

L’institutionnalisme historique, perçoit socialement l’individu à travers sa participation à des groupes organisés, dans le cadre de conflits sociaux. D. Truman a, pour sa part, largement insisté sur la nécessité de l’action collective[31]. Le lien avec Commons peut se faire à partir du rôle dans l’élaboration de ces approches de la philosophie pragmatique de Dewey[32]. Le rapport à l’institutionnalisme ouvre donc la question de son rapport au holisme méthodologique[33]. Cette question prend forme dans l’interrogation sur la relation entre le groupe et l’intérêt commun. Le parti pris de commencer l’analyse des ensembles collectifs à partir de l’individu, qui structure la pensée économique du courant dominant, revient toujours à supposer une indépendance de la structure des préférences par rapport aux contextes, soit l’ensemble des liens sociaux, dans lesquels les individus sont immergés. On pourrait tout aussi bien prétendre que c’est le groupe qui crée la représentation de la communauté des intérêts. Cette dernière position est en réalité la seule qui soit cohérente avec les travaux scientifiques de ces trente dernières années. Nous sommes donc ramené vers la forme politique d’organisation de la société, c’est-à-dire l’État.

 

Organisation politique, règles symboliques.

Mais, l’État n’est-il pas aujourd’hui contesté par la grande entreprise, ce que les anglo-saxons appellent la « corporation » ? Ainsi, William Dugger[34] reproche à la définition classique de l’État donnée par M. Weber, une communauté qui a le monopole légitime de la violence, d’être trop étroite[35]. Si les fonctions de l’État consistent à définir des droits, régler des conflits et contrôler des performances, ces fonctions sont aussi celles des grandes entreprises.

La position de Dugger constitue à la fois un progrès et une régression. Le progrès ici réside en ce que la définition des fonctions institutionnelles de l’État permet de comprendre comment le domaine d’action de ce dernier peut-être grignoté, soumis à la concurrence d’autres grandes organisations. En même temps, en évacuant la notion de monopole de la violence, Dugger évacue l’aspect de régulation de cette concurrence. Tant qu’une organisation détient ce monopole, et peut donc l’utiliser contre d’autres organisations, même si les taches que ces dernières remplissent dont de même nature, il est clair qu’une hiérarchie s’établit, et que des liens de subordination se mettent en place. Si le monopole est érodé, alors cette hiérarchie entre en crise. Il faut alors se demander si ce monopole est érodé sur la totalité du territoire que l’État prétend contrôler, ou seulement sur une partie de ce dernier.

En fait, le raisonnement est limité parce qu’il est organisé autour d’une confrontation entre l’État et une entreprise. Si on admet maintenant que l’État est confronté à plusieurs grandes entreprises, chacune cherchant (intentionnellement ou non) à s’approprier des fonctions régaliennes, alors, la question des relations entre l’État et la grande corporation devient plus complexe. Néanmoins, l’argument a une valeur descriptive incontestable. On doit ajouter qu’il n’est pas nouveau et l’assimilation de l’État à une entreprise, même si c’est une entreprise dont la finalité est de maintenir son pouvoir[36]. Les conditions de faiblesse relative de l’État face à la corporation sont bien indiquées. Elles contiennent implicitement un argument pour un secteur étatique productif, même limité: celui d’offrir à l’État une alternative face aux demandes de la corporation en se situant sur son terrain.

La question des contrôles procéduraux, les décisions d’application sont-elles conformes aux règles de fonctionnement, est, bien entendu, tout aussi importante. Pour que des vérifications d’effet soient possibles, et que la règle puisse être améliorée dans le futur, il importe de vérifier comment elle a été mise en oeuvre. Il n’en reste pas moins que ces deux dimensions ne couvrent pas le problème central, qui est celui de l’acceptabilité de la contrainte. L’acceptabilité ne peut se déduire ni de l’efficacité de la règle, ni de sa régularité procédurale[37]. L’efficacité ne pourrait fonder l’acceptabilité que si le critère retenu était lui-même indiscutable. Ceci impliquerait soit que l’on se trouve dans un univers unidimensionnel (un univers technique), soit que l’on puisse démontrer une parfaite stabilité du contexte et l’inexistence d’effets de dotation entre les personnes composant la population concernée par la règle. Faute de satisfaire ces conditions, le résultat deviendrait discutable, et par là un jugement d’efficacité ne pourrait plus être partagé. Or, dans le domaine économique, il est extrêmement rare que ces conditions soient remplies. La régularité des procédures, c’est-à-dire la légalité de la règle, ne saurait fonder l’acceptabilité que si la description préalable des procédures avait été exhaustive quant aux états du monde auxquels les agents peuvent être confrontés. Autrement dit, la régularité des procédures est un critères décisif qu’à la condition d’être en information parfaite ou à l’état stationnaire. Mais, si tel était le cas, les règles seraient superflues. Il faut donc admettre que l’acceptabilité de la contrainte inclue dans toute règle renvoie à la légitimité de cette dernière et de ceux qui la mettent en oeuvre. Elle implique de penser un système commun de valeurs au groupe qui sera concerné par la règle.

Ainsi, penser la légitimité revient à retrouver ce niveau du symbolique qui a été évoqué par Maurice Godelier. Construire la légitimité revient à mobiliser dans le système des croyances qui régit une société des règles symboliques, des figures et des mythes, qui entérineront ce qui a été construit par d’autres moyens, et par la force en particulier :

« A l’intérieur du politico-religieux, ce ne sont pas les rapports entre les hommes et les dieux qui ont en tant que tels la capacité d’imposer un ordre politique. Un territoire doit être conquis par la force des armes ou hérité d’ancêtres. Ses frontières doivent être connues sinon reconnues des sociétés voisines qui occupent et exploitent des espaces proches. Dans tous les cas un territoire doit être défendu par la force : force des armes, mais aussi celle des puissances invisibles que les rites qui préparent une guerre ou l’accompagnent sollicitent pour affaiblir les ennemis et soutenir les guerriers. C’est donc seulement quand certains éléments d’une religion sont mobilisés, utilisés pour établir et maintenir la souveraineté d’un ensemble de groupes sur un territoire et ses ressources que se trouve vérifiée l’hypothèse que les rapports politico-religieux ont capacité de fabriquer une société[38]»

Le problème était simple tant que l’on était en présence d’une seule religion (ou d’une religion largement dominante) pour chaque société. Mais, l’hétérogénéité religieuse nous a obligé à penser le symbolique sans référence à une religion précise, voire sans référence à une religion du tout. La question de savoir si nous pouvons reconstituer une vision symbolique du pouvoir politique hors de toute référence à une religion est donc un enjeu incontournable.

Mais, la citation que l’on vient de présenter de Maurice Godelier soulève un autre problème. On voit bien que dans la constitution en société se joue la question de la souveraineté. Il n’est de société que dans le cadre de territoire aux frontières connues et qui ne sont pas en permanence contestées. La souveraineté n’est donc pas seulement matérielle, elle est aussi symbolique. La construction de la légitimité de la domination, des mythes qui rendent possibles cette légitimation, et celle de la souveraineté sont ainsi très profondément liés. On peut donc affirmer que, des conditions de construction, de reconnaissance symbolique, de la souveraineté découle la construction de la légitimité, et ceci quel que soit le principe de cette dernière. C’est la légitimité qui, à son tour, assoit et fonde le principe de légalité, permettant de fonder en justesse ce qui le sera en justice ou en droit. La légitimité, pour pouvoir s’exprimer, implique la constitution d’un espace de souveraineté. Cette constitution se fait à l’horizon historique. Pour comprendre l’État moderne, il faut comprendre le principe de dépersonnalisation de l’État, qui lie désormais la souveraineté non plus à une personne donnée mais à un principe politique. L’affirmation du peuple, lui même représenté symboliquement, comme Prince à la place d’un prince donné, a constitué un élément important dans le constitution de l’État moderne. Ceci peut prendre des formes concrètes différentes par ailleurs. Dire que le peuple est souverain n’implique pas de dire qu’il doit exercer ce pouvoir. Mais, quel que soit la personne ou l’institution qui l’exerce, elle doit par contre admettre qu’elle tire son pouvoir du peuple.

Cependant, l’État a existé bien avant l’évolution qui a conduit à l’Etat moderne. Ce dernier n’est qu’un sous-ensemble dans la catégorie « État ». L’émergence de ce dernier, la distinction entre la principauté comme principe et la principauté comme propriété du Prince, se déroule depuis le Moyen Age. En France, c’est avec le règne de Philippe le Bel (1285-1314) que l’on commence à voir s’autonomiser un appareil d’État, les « légistes royaux »[39], dont le champ des attributions dépasse largement celui de la propriété royale. C’est aussi sous son règne que le double mouvement de lutte contre les seigneuries locales (lutte commencée un siècle plus tôt) et contre un pouvoir à vocation internationale (celui du pape[40]) a pris toute son ampleur. La dissociation entre la « propriété du Prince » et l’État où le Prince est souverain s’affirme par étape. Commencée avec Philippe-Auguste[41], magnifiée par les conquêtes militaires du roi[42], consoldiée par la naissance d’une « idéologie royale », elle est à peu de choses complète sous Philippe le Bel. Cette dissociation entre la propriété privée du Prince et son pouvoir public sort renforcée de l’épreuve de la guerre de 100 ans, ou commence à s’affirmer un patriotisme français à travers l’épopée tant réelle que mythique de Jeanne d’Arc. Ce patriotisme va révéler toute sa force au XVIème siècle sous Henri IV. La bataille, on aurait envie de dire « l’escarmouche »[43], de Fontaine-Française symbolisant l’union des Catholiques et des Huguenots Français contre le roi d’Espagne[44]. Désormais, la Nation a remplacé le lien religieux comme lien principal. La majorité des contemporains se définissent dès lors comme « Français » et non plus à travers leur allégeance religieuse. Quels que pourront être les soubresauts de l’histoire, les tentatives pour revenir en arrière, il y a un acquis fondamental. L’idée qu’il existe un « bien commun » entre Français, cette fameuse Res Publica, a été théorisée par Jean Bodin, qui servit Henri III et se rallia à Henri IV, dans Les Six Livres de la République[45]. Cet ouvrage montre que la période de constitution de l’Etat-Nation est close, et ouvre celle de l’évolution vers l’Etat moderne. Bodin, à la suite de Machiavel et vraisemblablement sous son inspiration à distance, imagine la puissance profane, lui qui se destinait pourtant dans sa jeunesse à être prêtre.  L’horreur des guerres de religions, de cette tentative pour restaurer une homogénéité religieuse devenue impossible, se trouve dans l’obligation d’évacuer le fondement divin du pouvoir. Ce faisant il évacue aussi la loi naturelle et divine. Si la souveraineté doit être dite, en son essence, puissance profane, c’est parce qu’elle ne repose pas sur une loi de nature ou une loi révélée. Elle ne procède pas de la loi divine comme de son origine ou de son fondement. Si le prince pour Jean Bodin est « image » de Dieu, il ne tient pas pour autant son pouvoir de Dieu. La distinction entre le monde symbolique et le monde réel est désormais acquise. On repense alors à la citation de Maurice Godelier. Le sacré, le religieux, est appelé à la rescousse pour configurer l’imaginaire des contemporains, mais il est mis au profit d’une situation qui tire ses racines du monde réel. Bodin affirme entre autres que le sacrement à Reims n’est pas de l’essence de la souveraineté. Le monarque n’a pas lieu d’être chrétien. Il peut l’être, mais c’est son choix personnel.

Dans le creuset des Guerres de religions, à l’ombre du massacre de la Saint-Barthelemy (1572), il élabore sa doctrine de la souveraineté absolue. Fors celle-ci, il ne peut y avoir de Res Publica, il ne peut y avoir de bien commun entre les hommes d’un pays donné. On discerne ainsi l’ordre logique qui va de la souveraineté à la légalité par l’intermédiaire de la légitimité, et qui est constitutif de toute société. Cependant, constater cela ne fait que renvoyer l’interrogation à un niveau supérieur, celui des formes symboliques dans lesquelles se meuvent les représentations tant de la souveraineté que de la légitimité.


[1] Sapir J., K Ekonomitcheskoj teorii neodnorodnyh sistem – opyt issledovanija decentralizovannoj ekonomiki (Théorie économique des systèmes hétérogènes – Essai sur l’étude des économies décentralisées) – traduction  de E.V. Vinogradova et A.A. Katchanov, Presses du Haut Collège d’Économie, Moscou, 2001.

[2] C’est Robert Lucas qui écrit, il y a de cela plus de 35 ans que là ou il y a incertitude le raisonnement économique n’a plus de valeur. Il entend naturellement « son » raisonnement, qui a imprégné une bonne part de l’économie contemporaine. Lucas R.E., Studies in Business Cycle, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1981, p. 224.

[3] Sapir J., Quelle économie pour le XXIè siècle?, Odile Jacob, Paris, 2005.

[4] Sapir J., Quelle économie pour le XXIè siècle?, op.cit., chap. 5 et 6.

[5] Stiglitz, J.E., « Information and the Change in the Paradigm in Economics », in American Economic Review, vol. 92, n°3, juin 2002, pp. 460-501. G.A. Akerlof, « Behavioral Macroeconomics and Macroeconomic Behavior » in American Economic Review, vol. 92, n°3/2002, juin, pp. 411-433

[6] Slovic P. et S. Lichtenstein, « Preference Reversals : A Broader Perspective », American Economic Review, vol. 73, n°3/1983, p. 596-605. A. Tversky, « Rational Theory and Constructive Choice », in K.J. Arrow, E. Colombatto, M. Perlman et C. Schmidt (edits.), The Rational Foundations of Economic Behaviour, Basingstoke – New York, Macmillan et St. Martin’s Press, 1996, p. 185-197.

[7] Dewey J., Après le Libéralisme, traduit par N. Ferron et présenté par G. Garreta, Flammarion, Paris, 2014.

[8] Pour une présentation critique, Sapir J., Les trous noirs de la science économique – Essai sur l’impossibilité de penser le temps et l’argent, Albin Michel, Paris, 2000.

[9] Olson M, The logic of collective actions, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, Cambridge, 1965. Boudon R., La Logique du Social – introduction à l’analyse sociologique, Paris, Hachette, 1979, p. 22-28

[10] Ce que fait entre autre Jacques Généreux dans son livre La Dissociété, Le seuil, coll. Points, Paris, 2007.

[11] Dont un exemple est donné dans Le Parisien du 4 avril 2014, avec les aventures du site « Sugardaddy » : http://www.leparisien.fr/faits-divers/le-site-sugardaddy-fr-incite-t-il-a-la-prostitution-04-04-2014-3740405.php

[12] Ce terme fut utilisé par Vincent Peillon, qui fut Ministre de l’Éducation Nationale de 2012 à 2014. Peillon V., Une religion pour la République, Seuil, La Librairie du XXIe siècle, janvier 2010.

[13] Bodin J., Colloque entre sept sçavants qui sont de différents sentiments des secrets cachés des choses relevées, traduction anonyme du Colloquium Heptaplomeres de Jean Bodin, texte présenté et établi par François Berriot, avec la collaboration de K. Davies, J. Larmat et J. Roger, Genève, Droz, 1984, LXVIII-591 p. 3. « Wolfenbûtteler Arbeitsgruppe Colloquium heptaplomeres », sous la direction de Gunter Gawlick (Bochum) et de Friedrich Niewôhner (Wolfenbùttel), Herzog

August Bibliothek Wolfenbiittel. Il sera fait dans cet ouvrage référence à ce texte comme Heptaplomeres.

[14] Comme par exemple la Fondation Terra Nova

[15] Simard J-J., « Autour de l’idée de nation. Appropriation symbolique, appropriation matérielle », in Nation, souveraineté et droits, Actes du IVe Colloque Interdisciplinaire de la Société de philosophie du Québec, Bellarmin, Montréal, 1980.

[16] Godelier M., « Ethnie-tribu-nation chez les Baruya de Nouvelle-Guinée», in Journal de la Société des océanistes, N°81, Tome 41, 1985. pp. 159-168. Idem, La production des grands hommes : pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Paris, Fayard, 1982.

[17] Godelier M., « Ethnie-tribu-nation chez les Baruya de Nouvelle-Guinée», op.cit., p. 163.

[18] Isajiw W.W., « Definition of Ethnicity » in Goldstein J.E. et R. Bienvenue (edit.), Ethicity and Ethnic relations in Canada, Butterworths, Toronto, 1980, pp. 1-11.

[19] Chandler A.D. The Visible Hand – The Managerial Revolution in American Business, The Belknap Press of Havarvard University Press, Cambridge (Mass.), 1977.

[20] Avec de savoureux exemple dans Lordon F., La Malfaçon – Monnaie européenne et souveraineté démocratique, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2014.

[21] Shackle G.L.S., Decision, Order and Time in Human Affairs, Cambridge University Press, Cambridge, 2ème edition, 1969.

[22] Johansen L., « Interaction in Economic Theory », in Economie Appliquée, n°3, 1981, pp. 229-267.

[23] Langlois R.N. et L. Csontos, « Optimisation, Rule-following and the methodology of situational analysis », in U. Mäki, B. Gustafsson et C. Knudsen, (eds), Rationality, Institutions and Economic Methodology, Routledge, Londres-New York, 1993, pp. 113-132.

[24] Machlup F., Methodology of Economics and Other Social Sciences, Academic Press, New York, 1978, en particulier pp. 178 et ssq.

[25] F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, Chicago University Press, Chicago, 1960.

[26] E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Presses Universitaires de France, coll. Quadrige, Paris, 1999 (première édition, P.U.F., Paris, 1937).

[27] Id., pp. 112-113.

[28] Id. pp. 113.

[29] Id, note p. 113.

[30] Voir, A.C. Pigou, The Economics of Welfare, Macmillan, Londres, 1918.

[31] D. Truman, The Governmental Process , A. Knopf, New York, 1958.

[32] J. Dewey, John Dewey: Philosophy, Psychology and Social Practice , édité par J. Ratner, Putnam’s Sons, New York, 1963.

[33] M-C. Villeval,, « Une théorie économique des institutions? », in Boyer et Saillard, edits, Théorie de la régulation. État des savoirs, La Découverte, Paris, 1995, pp.479-489.

[34] Dugger, W.M., “An evolutionary theory of the state and the market”, in W.M. Dugger et W.T. Waller Jr., (eds), The Stratified state , M.E. Sharpe, New York, 1992

[35] Dugger W.M., “Transaction cost Economics and the State”, in C. Pitelis, (ed.), Transaction Costs, Markets and Hierarchies, Basil Blackwell, Oxford, 1993, pp. 188-216. Voir aussi, W.M. Dugger, “An evolutionary theory of the state and the market”, op.cit..

[36] Voir à ce sujet Hintze, O., Féodalité, Capitalisme et État moderne, éd. H. Bruhns, trad. F. Laroche, Paris, MSH, 1991 et surtout Weber, M., Économie et société, 2 vol., Paris, Pocket (1992 pour l’édition française, 1922 pour l’édition originelle).

[37] J. Sapir, Les économistes contre la démocratie, Albin Michel, Paris, 2002.

[38]  Godelier M., « Qu’est-ce qui fait une société ? », Sciences Humaines, http://www.scienceshumaines.com/qu-est-ce-qui-fait-une-societe_fr_15112.html

[39] Favier J., Les légistes et le gouvernement de Philippe le Bel », in Journal des savants, no 2, 1969, p. 92-108. Idem, Un Conseiller de Philippe le Bel : Enguerran de Marigny, Paris, Presses universitaires de France, (Mémoires et documents publiés par la Société de l’École des chartes), 1963.

[40] C’est le fameux « incident d’Anagni ».

[41] Flori J., Philippe Auguste – La naissance de l’État monarchique, éditions Taillandier, Paris, 2002 ; Baldwin J.W., (trad. Béatrice Bonne, préf. Jacques Le Goff), Philippe Auguste et son gouvernement. Les fondations du pouvoir royal en France au Moyen Âge, Paris, Fayard,‎ Paris,1991.

[42] Qui, après la bataille de Bouvines fut le premier roi à être dit « empereur en son royaume ». Duby G., Le Dimanche de Bouvines, Gallimard,‎ Paris,1973.

[43] Berger H., Henri IV à la bataille de Fontaine-Française, Dijon, 1958.

[44] Babelon J-P., Henri IV, Fayard, Paris, 1982.

[45] Bodin J., Les Six Livres de la République, (1575), Librairie générale française, Paris, Le livre de poche, LP17, n° 4619. Classiques de la philosophie, 1993.


Jacques Sapir

Ses travaux de chercheur se sont orientés dans trois dimensions, l’étude de l’économie russe et de la transition, l’analyse des crises financières et des recherches théoriques sur les institutions économiques et les interactions entre les comportements individuels. Il a poursuivi ses recherches à partir de 2000 sur les interactions entre les régimes de change, la structuration des systèmes financiers et les instabilités macroéconomiques. Depuis 2007 il s'est impliqué dans l’analyse de la crise financière actuelle, et en particulier dans la crise de la zone Euro.

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