De l’inexistence d’un « droit humanitaire »

Le problème posé par l’introduction d’un “Droit Humanitaire” dans le contexte du droit International est considérable. Cela se révèle par la relation conflictuelle que ce nouveau droit entretient avec la notion de souveraineté. Cette dernière constitue la clé de voûte de la charte des Nations Unies et de la déclaration des Droits de l’Homme adoptée par l’ONU. Or, elle deviendrait contestable au nom d’un Droit Naturel dont découleraient les Droits de l’Homme. C’est ce qui fonderait et justifierait l’injonction d’ingérence humanitaire, position que soutient Mario Bettati[1].

La conscience morale ne fait pas nécessairement une bonne politique.

Nous ne nions pas le fait que certaines situations parfaitement révoltantes ont, depuis la création des Nations Unies, ému les consciences à l’échelle du globe. De cette émotion est née la démarche qui a fait passer l’action humanitaire, entendue comme un engagement moral individuel, à l’émergence d’une doctrine que l’on qualifiera d’humanitariste qui se veut une relecture normative des principes du droit international[2]. Le problème cependant est de savoir si l’innovation radicale qu’introduirait un “ Droit d’Ingérence ” compris non pas comme une obligation morale mais comme un statut juridiquement fondé devant lequel les souverainetés nationales devraient plier est une solution efficace en ceci qu’elle permettrait de créer de la norme et des institutions évitant que se reproduisent les situations révoltantes.

L’expérience montre que les ingérences humanitaires peuvent engendrer des effets nocifs aussi importants que les maux auxquels elles entendaient remédier[3]. Par ailleurs, le caractère purement « humanitaire » de certaines opérations est souvent discutable. Des intérêts d’États peuvent souvent se servir du discours des « humanitaires ». Le passage de l’action humanitaire à une doctrine humanitariste ne fait que renforcer le problème qui naît de cette collusion originelle entre la raison d’État et les « bons sentiments »[4]. Tel avait été le cas au Kosovo en 1999. L’engagement de Bernard Kouchner dans l’administration provisoire du Kosovo par l’ONU est ici symptomatique, tout comme le fut le soutien que ce personnage apporta à l’intervention américaine en Irak en 2003. Ce fut à l’évidence la cas à nouveau en Libye, où l’intervention occidentale a conduit à la fragmentation du pays et à un chaos sanglant. On voit désormais dans quelle situation nous serions aujourd’hui en Syrie si l’on avait suivi les « bonnes âmes » qui appelaient à l’intervention. De fait, une partie de l’armement livré a abouti dans les mains des pires extrémistes. Cela devrait servir de leçon.

La question du statut politique, juridique et moral du « Droit Humanitaire » apparaît donc comme l’une des questions posées par le passage du XXè au XXIè siécle. En fait, le problème de la justification d’un possible « Droit Humanitaire », fondateur d’une « Droit d’ingérence », peut être envisagé à travers deux questions, différentes dans leur formulation, mais convergentes dans leurs implications.

Les Droits de l’Homme et la métaphysique du « droit naturel» ?

La première question que soulève la notion de « droit d’ingérence » ainsi que celle d’un « droit humanitaire » est celle qui est posée aux principes même du droit par la contestation d’une notion centrale comme la souveraineté, ici rabaissée au rang d’arrangement fonctionnel, au nom d’un droit d’essence supérieur. Une telle contestation de la notion de souveraineté conduit d’abord à se pencher sur les interprétations possibles de cette notion.

La plus répandue, celle qui en réalité est à la base du droit international, et qui est largement un héritage d’une ancienne réflexion dont Carl Schmitt a été l’héritier le plus connu au XXè siècle[5], présente, dans un mouvement de naturalisation qui récuse aux institutions leur dimension de constructions sociales, la souveraineté comme issue elle-même d’un Droit Naturel. Ce dernier, et cela est particulièrement visible dans l’œuvre de Schmidt, est clairement d’essence religieuse. Dans ce cas, nous serions en présence d’un conflit entre deux interprétations d’un Droit Naturel, c’est-à-dire d’un système de méta-normes à prétentions universelles. Nous aurions d’une part l’interprétation fournie par la tradition juridique dont Schmidt est le représentant et de l’autre celle qui est proposée par la pensée libérale-humaniste dont les théoriciens de l’action humanitaire se prétendent les portes paroles. Remarquons ici que, les deux parties ont au moins en commun l’adhésion à l’idée qu’il existe un système transcendant de méta-normes.

Seulement, si des interprétations contradictoires peuvent être défendues sans que ne se découvre une solution évidente, que est le sens d’un Droit Naturel ? Il nous faut conclure de l’impossibilité de trouver un argument logique entraînant soit une synthèse entre les positions opposées soit la disqualification immédiate de l’une ou de l’autre que ce qui nous est présenté comme un système de méta-normes universelles n’est en réalité que la formulation particulière de normes culturellement déterminées. L’idée même de méta-normes dont la transcendance imposerait l’universalité se révèle alors comme un dispositif politique et discursif n’ayant d’autre but que d’affaiblir des normes existantes au sein d’un débat situé avant tout dans l’espace médiatique. Cet affaiblissement est ici l’enjeu d’un affrontement entre intérêts particuliers.

L’idéalisme juridique et l’idéalisme humanitaire s’avèrent également incapables de faire la démonstration de leurs prétentions universalisantes. Le recours à des valeurs transcendantes pour fonder un système de méta-normes nous renvoie au registre de l’opposition irréductible entre croyances, où seule la conversion ou la destruction ont droit de cité car la conviction est impossible. Jean Bodin, dès la fin du XVIè siècle, l’avait compris qui dans le Colloquium Heptaplomeres nous invitait justement à rejeter hors de la sphère publique de telles oppositions, fondant ainsi le principe de Laïcité[6].

L’impossible formalisme légal

On pourrait alors penser qu’il serait possible d’éviter l’impasse de l’affrontement entre deux conceptions idéalistes par un simple retour aux principes de l’observance de la règle du droit. Si les systèmes de méta-normes soulèvent de tels problèmes, mieux vaut peut-être les proscrire. La légalité deviendrait donc, en droit national comme international, le seul principe déterminant dans un monde où l’on prendrait acte du relativisme de toute affirmation de valeur. Telle est la tendance du droit produit par l’Union Européenne, que l’on a qualifié plus haut pour cette raison de pensée politico-juridique post-moderne[7].

Mais, la faille logique d’une telle position a été quant à elle bien mise à jour par Carl Schmitt dans son ouvrage Légalité, Légitimité[8]. On peut d’ailleurs la reformuler dans le cadre de la théorie moderne de l’information et montrer que l’on est en effet en présence d’une redoutable circularité du raisonnement. Pour pouvoir affirmer qu’il suffirait pour qu’un acte soit juste qu’il ait respecté les formes légales, il nous faudrait pouvoir prétendre que ceux qui ont produit ces formes ont été capables de réaliser un cadre à la fois complet et parfait. Si tel pouvait être le cas, alors il nous serait possible d’écrire des contrats complets et parfaits, car les contrats sont par nature moins complexes que des systèmes de lois. Mais, si nous pouvions écrire de tels contrats, alors nous n’aurions plus besoin d’un système de lois, puisque toutes les contestations pourraient être inscrites d’emblée dans ces contrats parfaits et complets.

L’existence d’un système de lois, quel qu’il soit, traduit en réalité nos limites informationnelles et cognitives, qui nous empêchent d’écrire des contrats complets et parfaits et nous impose de soumettre toute relation bilatérale à la validation de la société. Mais, si des contrats parfaits et complets sont hors de notre portée, il en est donc de même pour des systèmes de lois. Dès lors, si les lois ne sont pas un cadre complet et parfait, le fait qu’un acte les ait respectées ne nous prouve pas sa justesse. Les lois sont en effet contestables, et se pose la question du système des méta-normes nous permettant, le cas échéant de faire appel de la légalité devant le principe de légitimité. On voit donc qu’il est impossible de se passer de méta-normes. Les héritiers de la tradition juridique comme les tenants de la pensée humanitaire n’avaient donc pas tort en soulevant le problème de l’origine des méta-normes, c’est-à-dire la question d’un principe d’universalité du Droit. Ce n’était pas le constat qui était ici fautif mais la solution recherchée dans les tréfonds des postulats de l’idéalisme.

La dangereuse aporie du Droit Naturel.

Le rattachement des Droits de l’Homme à la théorie du Droit Naturel est en réalité la manière la plus sure de détruire plusieurs siècles d’aspirations à la Démocratie et d’interdire à ces Droits toute prétention à l’universalité. Ceci peut sembler paradoxal, et mérite explication. Les défenseurs du « principe d’ingérence » pensent pouvoir contourner l’obligation de respect de la souveraineté que contient le droit international (et en particulier la Charte des Nations Unies) en présentant les Droits de l’Homme comme au-dessus du droit. C’est pour cela qu’ils les situent comme relevant du droit naturel.

Or, la théorie du Droit Naturel est, on le sait, très ancienne en Europe et elle est clairement située dans un contexte culturel et religieux. La référence à une Nature pose la question de savoir si cette dernière est pré-existante, immuable et achevée, ce qui fut la position de Grotius et Descartes et implique une vision déiste de la nature, ou si elle est fille de la culture, soit de l’existence sociale des hommes. Cette interprétation fut historiquement celle d’Aristote et de Thomas d’Aquin. Chez ce dernier, la Loi Naturelle, qui fonde le Droit Naturel, exprime le double phénomène de participation de l’Homme au vivant, mais aussi la coupure radicale entre l’homme et l’animal. Ceci permet de retrouver le lien entre le Droit Naturel et le christianisme en l’insérant dans la double image de l’Homme participant de la création en général, mais y occupant une place particulière par son ascendance (Adam et Eve) et le salut que le Christ lui apporta.

Que l’on donne raison à l’une ou l’autre des interprétations, nous sommes en réalité loin de l’universel et profondément enfoncé dans la spécificité de la culture de l’Europe occidentale. La recherche d’une universalité véritable ne peut suivre cette voie, car elle nous conduit immanquablement à nous représenter les cultures non-européennes comme potentiellement « barbares » et justifie la violence, culturelle ou militaire pour imposer en universel ce qui est en réalité spécifique. Mais, refuser la voie de Grotius ou de Thomas d’Aquin ne signifie pas renoncer à l’universalité et s’abandonner au relativisme. La thèse de d’Aquin permet une autre interprétation, qui la nettoie de sa spécificité chrétienne. Si l’on prend comme point de départ que le Droit Naturel n’est pas en réalité lié à une « nature » mais à l’exercice de la vie en société, nous devons reposer la question de la différence entre l’Homme et l’animal en des termes autres que ceux de l’Ancien Testament ou de tout autre récit de la Génèse. C’est justement, l’un des apports de l’Anthropologie et de l’Ethologie modernes que de montrer que s’il y a bien coupure, celle-ci est tout sauf radicale. Se fondant à la fois sur ses propres travaux d’Anthropologue et sur ceux des spécialistes des grands primates[9], Maurice Godelier établit bien que le fait social est antérieur à l’Homme[10]. Ce dernier est le produit de la société et non l’inverse. Cependant, il existe bien une différence entre l’Homme et les primates : »Si les hommes n’ont pas pu se donner à eux-mêmes la vie en société, ils ont pu, à la différence des autres primates, transformer leurs façons de vivre en société, inventer de nouvelles formes de société« [11].

Ce n’est pas de vivre en société qui est un point central. Ce fait en soi ne nous distingue pas des autres « êtres » sensibles. Ce qui fait la spécificité de l’espèce c’est la capacité à modifier consciemment la société. Si l’on reconnaît ce fait comme établissant la véritable coupure, alors il doit devenir le point de départ si l’on tient véritablement à chercher un point fondateur hors de toute référence religieuse. Si l’on cherche à fonder des principes en universalité, c’est à travers leur fonction sociale qu’il convient donc de le faire. On rejoint ici l’interrogation de Hégel quant à la source potentielle d’un principe d’universalité du Droit. Pour ce dernier, cette source ne pouvait être que le principe et la réalisation de la liberté. On ajoutera ici qu’il s’agit de la liberté d’agir en société et pour transformer cette dernière, car hors de la société, la liberté n’a pas de sens. Les robinsonnades sont un genre littéraire mais certes pas un argument convaincant pour penser des sociétés socialement denses et hétérogènes[12].

Refonder l’universalisme en abandonnant l’idéalisme méthodologique.

On peut ainsi, et en respectant ce que l’on a appelé dans un autre ouvrage une démarche réaliste, reformuler une interprétation et de la souveraineté et des Droits de l’Homme. Cette interprétation respecte la nécessaire distinction entre droit et méta-normes dont l’importance nous a été rappelée par Schmitt. Elle le fait néanmoins sans tomber pour autant dans les pièges de l’idéalisme du “ Droit Naturel ” et de la mobilisation implicite de discours culturellement et religieusement situés, c’est à dire de discours qui, quelles que soient leurs prétentions, ne sauraient par essence être universels. Il faut donc ici abandonner sans regret l’idéalisme pour en venir à une démarche que l’on a qualifiée de « réaliste » et dont les fondements seraient en particulier une théorie réaliste des capacités cognitives et informationnelles des individus telles qu’elles sont mises en œuvre et en permanence testées dans la vie en société[13].

Les éléments expérimentalement fondés existent aujourd’hui qui permettent de se dégager du modèle idéaliste du comportement de l’individu, dont nous avons hérité du XVIIIè et du XIXè siècle[14]. Cet agent individuel était doté de capacité informationnelles illimitées et d’un système complet et autonomes de préférences. Il était ainsi capable de mettre en oeuvre une rationalité optimisatrice qualifiée de substantive[15]. C’est sur cette rationalité, issue des Lumières et codifiée dans la théorie néo-classique par Walras et Pareto, que se fonde tant la théorie économique standard que la théorie sociale individualiste qui l’accompagne[16]. Mais cette théorie de la rationalité est tout autant une aporie idéologique que la théorie du Droit Naturel. Elle ne fait que substituer à la vision déiste une vision scientiste. Elle est tout autant opposée au véritable esprit scientifique.

De l’importance de nos limitations cognitives.

L’existence des limitations cognitives et interprétatives des individus, limitations qui sont aujourd’hui bien connues et explorées, conduit à récuser cette notion de la rationalité. Il faut lui préférer une notion de rationalité limitée et contextuelle, qui porte sur les procédures et non les résultats[17].

Cette rationalité comme ces limitations impliquent des normes particulières et fondatrices au meilleur fonctionnement possible de sociétés composées d’individus libres mais en constante interaction, conditions premières au développement de chaque individu. Ces normes ne sont donc pas des « arrangements » fonctionnels, soit des constructions temporaires et spécifiques à leur contexte. Elles découlent en réalité des effets des limitations propres au raisonnement humain, à notre capacité de calcul et de traitement des signaux engendrés par notre environnement. On peut  donc qualifier ces normes de nécessités fonctionnelles d’un niveau supérieur aux arrangements et autres compromis qui sont le produit nécessaire de l’action humaine. Elles se situent à un niveau d’abstraction supérieur en ce qu’elles s’expriment au sein d’une société qu’elles permettent de transformer, que ceci soit fait intentionnellement ou non.

Ces nécessités fonctionnelles constituent alors l’expression dans une théorie réaliste du comportement humain et de la construction des sociétés du principe et de la réalisation de la liberté. Ces nécessités fonctionnelles sont l’expression de la mise en œuvre de ce que l’on a appelé dans d’autres ouvrages un « ordre démocratique », alternative tant à l’ordre marchand-centralisé du modèle de Léon Walras et Wilfredo Pareto[18], qu’à l’ordre spontané de von Hayek et de la théorie autrichienne[19].

Il s’agit de nécessités en cela qu’elles s’imposent de manière logique comme définissant les procédures nécessaires à une société libre dès lors que l’on a analysé les limites des individus et leurs conséquences dans leur action en société. Ces nécessités sont fonctionnelles en ceci qu’elles découlent de ces limitations à travers le jeu des possibilités et des contraintes qui définissent l’action humaine dans sa dimension d’interaction, directe ou indirecte, entre chaque individu et ses semblables. Elles sont donc la manifestation du principe réaliste de rationalité procédurale et s’opposent en cela au principe d’une rationalité maximisatrice ou encore substantive[20]. Ces nécessités fonctionnelles peuvent donc se concevoir sans référence aucune, qu’elle soit explicite ou implicite, à un cadre culturel ou religieux. En effet, ce n’est pas faire injure aux croyances des uns et des autres que de constater, comme Jean Bodin le fit dans le Colloquium Heptaplomeres qu’aucune argumentation ne peut entraîner de conviction dans un espace où n’existe que la conversion. C’est pourquoi il ne peut y avoir de règles sociales , et le droit est par essence un règle sociale, fondées sur des parti-pris culturels et religieux. C’est bien pourquoi les nécessités fonctionnelles, issues d’une théorie de l’ordre démocratique, sont réellement universelles à la différence des expressions contradictoires de la notion idéaliste et métaphysique de « droits naturels ».

Et tel est bien là le piège de l’humanitarisme. Parce qu’il construit les droits de l’Homme comme un droit naturel, il leur dénie d’emblée toute vocation universelle, car il n’est de droit en apparence « naturel » que dans le cadre d’une culture déterminée. L’humanitarisme de Bettati est un européo-centrisme. Il est une idéologie spécifique qui vise à l’universalité à laquelle elle ne peut prétendre en raison de son mode de construction. Une telle démarche, on le sait historiquement, est celle des Croisades et des guerres de Religion. Elle est le moyen le plus sur et le plus radical de détruire la démocratie et de construire des sociétés fondées sur le mythe délétère et ravageur de l’homogénéité. La démarche de l’ordre démocratique, parce qu’elle refuse toute référence à un quelconque droit naturel et ne veut pour base que le réalisme méthodologique, construit un cadre qui est potentiellement universel. Cependant, si on peut trouver dans ces nécessités fonctionnelles les éléments constitutifs des Droits de l’Homme, on y trouve aussi le principe de souveraineté[21]. Dès lors, il nous faut comprendre comment une contradiction entre nécessités fonctionnelles se situant à un rang égal peut être résolu, sans abandonner l’analyse réaliste pour la métaphysique.

Des limites de la souveraineté ?

Nous arrivons alors à la seconde question soulevée par la notion de « Droit d’Ingérence » ou de « Droit humanitaire ». Si l’on considère le Souveraineté comme une nécessité fonctionnelle, et par ce fait même comme une notion productrice de normes et fondatrice de droit, quelles sont les implications dynamiques d’un conflit entre le droit qu’elle engendre et celui qui pourrait être produit par d’autres nécessités fonctionnelles. Si la souveraineté est une nécessité fonctionnelle, au même titre que la non-discrimination, la non-détermination et la responsabilité de chacun envers tous les membres de cette dernière pour les conséquences de ses actes, c’est en raison du lien qui existe entre souveraineté et institutions.

La tradition institutionnaliste « classique », lie le processus d’émergence et de consolidation des institutions à des luttes sociales. Cette position se retrouve tout autant chez Commons et Bentley que, sous sa forme historique, dans l’oeuvre de François Guizot[22]. En fait, c’est la démocratie elle-même qui peut être comprise, en tant que système d’institutions permettant à la fois l’expression de la libre opinion, et sa transformation en une action collective, comme un produit des luttes sociales[23]. De fait, l’abandon de la rationalité maximisatrice (ou substantive) au profit de la rationalité limitée (ou procédurale) condamne définitivement toute analyse de l’émergence des institutions qui ferait référence à une « réponse » face à un « besoin »[24]. La prise en compte des asymétries d’information et de leur production endogène dans les interactions humaines condamne tout aussi radicalement une vision « spontanéiste » de l’émergence des institutions directement suscitée par un « besoin », ce que Joseph Stiglitz a qualifiée d’erreur fonctionnaliste (functionalist fallacy)[25].

L’élément central de la démonstration de Guizot, qui a servi de base tant à Marx qu’aux travaux des institutionnalistes américains, est que les luttes qui donnent naissance à des institutions sont à la fois des conflits situés dans un espace de souveraineté et des conflits pour une extension de cette souveraineté[26]. La notion d’espace de souveraineté est en réalité une notion clé pour la transformation du conflit en un mécanisme de production et de légitimation des institutions. Sans souveraineté, les conflits perdurent ou s’éteignent (par disparition ou élimination d’une des parties en présence) mais ne peuvent donner lieu à institution. C’est l’existence admise par tous d’un espace délimité de souveraineté, qui définit donc des participants habilités à confronter leurs intérêts et à passer des compromis mais aussi par contrecoup des individus extérieurs à cette espace, qui permet en réalité dans la conscience des acteurs que puissent être penser les termes d’un futur compromis institutionnalisable. Dans un espace parfaitement ouvert, ou dans un espace où les acteurs seraient dépourvus d’un droit d’agir supérieur à celui des individus étrangers à cet espace, la notion même de compromis institutionnalisable perdrait tout sens car chaque partie pourrait espérer vaincre en faisant entrer dans son jeu des nouveaux participants ad infinitum.


[1] M. Bettati, Le droit d’ingérence : mutation de l’ordre international, Odile Jacob, Paris, 1996.

[2] M. Bettati et B. Kouchner, Le devoir d’ingérence : peut-on les laisser mourir ?, Denoël, Paris, 1987.

[3] Un exemple tragique en fut donné par l’intervention américaine « Restore Hope » en Somalie, en 1992. Non seulement cette opération, qualifiée à l’époque par Kouchner de « fantastique pas en avant en direction du droit d’ingérence » fut incapable de produire un pouvoir politique stable en Somalie, mais l’aide humanitaire (les sacs de riz auprès desquels Kouchner se fit filmer sur une plage somalienne) contribua à désorganiser l’agriculture locale. Elle jeta dans la misère des dizaines de milliers de paysans qui vinrent s’entasser à Mogadiscio et dans d’autres villes, provoquant une nouvelle cause de déstabilisation du pays, qui conduisit quelques années plus tard à l’émergence des trop fameux « tribunaux islamiques ».

[4] Collusion existante dès la crise fondatrice de l’idéologie humanitaire, la guerre civile au Nigéria déclenchée par la sécession du Biafra en 1968, et qui vit les premier pas de Bernard Kouchner comme héraut de l’humanitaire, sous l’œil bienveillant de Jacques Foccart et du gouvernement français. Voir A. Valleys, « Le paravent humanitaire », Libération, rubrique Rebonds, mardi 29 mai 2007.

[5] C. Schmitt, Théologie Politique, traduction française de J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard, 1988; édition originelle en allemand 1922.

[6] J. Bodin, Colloquium Heptaplomeres de rerum sublimius arcanis abditis, 1ère édition à Kiel, 1683, traduction en anglais M. Kuntz, Jean Bodin Colloquium of Seven about Secrets of the Sublime, Princeton University Press, Princeton, 1975.

[7] Voir N. Wenzel, « It Works in Practice, But Wil lit Work in Theory ? Toward a Research Agenda on the Emergences of Constitutional Culture into Constitutional Order », George Mason University Working paper, 2003

[8] C. Schmitt, Légalité, Légitimité, traduit par W. Gueydan de Roussel, Librairie générale de Droit et Jurisprudence, Paris, 1936; édition allemande, 1932.

[9] Voir F. de Wall et F. Lanting, Bonobos, le bonheur d’être singe, Fayard, Paris, 1999 ; P. Mehlman, « L’évolution des soins paternels chez les primates et les hominidés » in Anthropologie et Sociétés, vol. 12, n°3/1988, pp. 131-149.

[10] M. Godelier, Métamorphoses de la Parenté, Fayard, Paris, 2004, pp. 468-470.

[11] M. Godelier, Métamorphoses de la Parenté, op.cit., p. 469.

[12] Voir J. Sapir, Quelle économie pour le XXIè siècle, Odile Jacob, Paris, 2005, ch. 5.

[13] Ceci a été développé dans J. Sapir, Quelle économie pour le XXIè siècle, Odile Jacob, Paris, 2005. Voir l’introduction et les chapitres 1, 2 et 3 du livre.

[14] Voir, par exemple S. Lichtenstein et P. Slovic, « Reversals of Preference Between Bids and Choices in Gambling Decisions » in Journal of Experimental Psychology, n°86,/1971, pp. 46-55, et, des mêmes auteurs, P. Slovic et S. Lichtenstein, « Preference Reversals : A Broader Perspective », in American Economic Review, vol. 73, n°3/1983, pp. 596-605. Voir aussi, B.J. McNeil, A.S. Pauker, H. Sox Jr. et A. Tversky, « On The Elicitation of Preferences for Alternative Therapies » in New England Journal of Medicine, vol. 306, 1982, pp. 1259-1262.

[15] Pour la critique de la notion de rationalité substantive, H.A. Simon, « Rationality as Process and as Product of Thought », in American Economic Review, vol. 68, n°2/1978, pp. 1-16. Pour une autre critique des modèles de rationalité fondées sur la théorie habituelle des préférences individuelles, D. Kahneman, « New Challenges to the Rationality Assumption » in K.J. Arrow, E. Colombatto, M. Perlman et C. Schmidt (edits.), The Rational Foundations of Economic Behaviour, St. Martin’s Press, New York, 1996, pp. 203-219 et A. Tversky, « Rational Theory and Constructive Choice », in K.J. Arrow, E. Colombatto, M. Perlman et C. Schmidt (edits.), The Rational Foundations of Economic Behaviour, Macmillan et St. Martin’s Press, Basingstoke – New York, 1996, pp. 185-197, p. 187.

[16] On le voit avec Mancur Olson, The Logic of Collective action, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1965.

[17] H.A. Simon, « Theories of bounded rationality », in C.B. Radner et R. Radner (eds.), Decision and Organization, Amsterdam, North Holland, 1972, p. 161-176 et « From Substantive to Procedural Rationality », in S.J. Latsis, (ed.), Method ans Appraisal in Economics, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, p. 129-148, p. 145.

[18] Ordre dont le modèle de planification centralisée n’est qu’une variante. Voir , J. Sapir Les trous noirs de la science économique, Albin Michel, Paris, 2000 (réédité aux éditions Seuil, Paris, 2003).

[19] J. Sapir, Les économistes contre la démocratie, op.cit., p. 200 et ssq.

[20] Voir, J. Sapir, Les économistes contre la démocratie, op.cit., chap. 4, pp. 168-184.

[21] J. Sapir, Les économistes contre la démocratie, op.cit., chap. 5.

[22] F. Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, rééd. du texte de 1828 avec une présentation de P. Rosanvallon, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 1985, p. 182.

[23] A. Przeworski, « Democracy as a contingent outcome of conflicts », in J. Elster et R. Slagstad (éd.), Constitutionalism and Democracy, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 59-80.

[24] Et il faut ici signaler qu’il a été montré que l’oeuvre de Commons anticipe par bien des éléments celle de Simon, et que ce dernier peut être perçu comme ayant confirmé les bases théoriques de Commons. Voir, J. Forest et C. Mehier, « John R. Commons et Herbert A. Simon on the Concept of Rationality », Journal of Economic Issues, vol. XXXV, n°3/2001, p. 591-605.

[25] .E. Stiglitz, « Information and the Change in the Paradigm in Economics », American Economic Review, vol. 92, n°3, juin 2002, p. 460-501, p. 479. Pour une démonstration plus ancienne de l’impossibilité d’une production « privée » et spontanée des institutions,  R.J. Arnott et J.E. Stiglitz, « Moral Hazard and Non-Market Institutions : Dysfunctional Crowding Out or Peer Monitoring ? », American Economic Review, vol. 81, n°1, 1991, p. 179-190.

[26] F. Guizot, Histoire de la civilisation en Europe, rop.cit., p. 184.


Jacques Sapir

Ses travaux de chercheur se sont orientés dans trois dimensions, l’étude de l’économie russe et de la transition, l’analyse des crises financières et des recherches théoriques sur les institutions économiques et les interactions entre les comportements individuels. Il a poursuivi ses recherches à partir de 2000 sur les interactions entre les régimes de change, la structuration des systèmes financiers et les instabilités macroéconomiques. Depuis 2007 il s'est impliqué dans l’analyse de la crise financière actuelle, et en particulier dans la crise de la zone Euro.

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