Jean Bodin, notre contemporain?

Un livre de dialogue avec le théologien et philosophe du politique, Bernard Bourdin[1], se prépare avec la complicité active de Bertrand Renouvin. J’ai écrit dans Souveraineté, démocratie, laïcité[2] : « L’ordre démocratique se veut et se définit comme une conception à la fois matérialiste (au sens où elle n’implique pour sa définition ou sa compréhension aucune référence religieuse et n’ont donc pas contradictoire avec aucune des religions professées par les citoyens) et réaliste de l’organisation des sociétés. ». Dans son ouvrage Le christianisme et la question du théologico-politique[3], Bernard Bourdin écrit quant à lui que « transcendance et histoire sont le secret de l’institution du politique ». Ces deux citations permettent d’amorcer un débat d’ampleur considérable. Ce livre devrait être publié cet hiver aux éditions du Cerf. Deux dialogues de 3h chaque ont été enregistré et seront disponibles en vidéo. Je soumets à la sagacité de mes lecteurs le début de l’exposé de mes positions. Et à ceux qui pourraient s’étonner de ce dialogue je ne peux que citer Louis Aragon dans la Rose et le Réseda, poème écrit en 1943 :

« Celui qui croyait au ciel celui qui n’y croyait pas

Quand les blés sont sous la grêle, fou qui fait le délicat

Fou qui songe à ses querelles au cœur du commun combat » [4].

 

 

Jean Bodin est l’un des pères fondateur de la philosophie politique moderne. Il se situe à la fois dans la continuité des penseurs qui l’ont précédé – et il connaît très bien les auteurs grecs, les auteurs romains, les premiers auteurs chrétiens – mais c’est aussi un homme d’action. Bien sûr, ce n’est pas quelqu’un qui va combattre les armes à la main mais c’est un homme d’action au sens où il participe activement à la politique de son temps et cherche à mettre en place des institutions pour le roi de France. C’est un intellectuel qui nous apparaît donc étrangement moderne et proche.

 

Bodin, entre religion et politique

Bodin se pose des problèmes sur le monde qui lui est contemporain tout en ayant un gros bagage classique : il faut se souvenir qu’il écrira aussi un ouvrage qui porte sur la sorcellerie[5]

Le parcours de Jean Bodin est assez symptomatique des relations entretenues entre droit et religion. Il semble qu’il ait été reçu novice avant d’être délié de ses vœux vers dix-neuf ans. Or ceci résume bien le processus de séparation que l’on a eu entre religion et droit dans la Rome antique. Au début, les fonctions sont confondues. Les pontifes sont à la fois des autorités religieuses et juridiques. Mario Bretone, dans son histoire du droit romain, écrit : « …la compétence en droit devient une qualité importante en vue de la fonction sacerdotale »[6]. Ce lien vient du problème de légitimation et de justification que j’ai déjà évoqué. Mais, avec l’ouverture de la fonction de pontife aux membres de la plèbe, par le plébiscite d’Ogulnius (-300), la fonction va se laïciser[7]. Le juriste s’affirme comme un homme compétent en jurisprudence, mais aussi comme un homme capable d’exercer des fonctions politiques importantes[8]. De nombreux jurisconsultes dans les deux derniers siècles de la République sont soit consuls, soit préteurs[9]. Cela implique que ces jurisconsultes sont des membres de l’aristocratie, qui n’ont pas besoin de travailler pour vivre.

De ces fonctions émerge l’idée d’un lien étroit entre jurisprudence et service de l’Etat. On retrouvera ce mélange entre jurisprudence et politique chez Bodin, et avant lui dans ce groupe des « légistes royaux »[10], dont le champ des attributions dépasse largement celui de la propriété royale et dont l’existence correspond à l’autonomisation d’un appareil d’Etat[11]. Ce phénomène était déjà perceptible à Rome, quand on vit sous l’empire se créer puis se multiplier les « bureaux » pour la gestion de l’empire[12]. Le juriste n’est plus seulement appelé au Conseil de l’empereur ; il se transforme progressivement en un haut fonctionnaire. La fonction de jurisconsulte se décline alors en un parcours « privé », où ce dernier est rémunéré par son client, et un parcours « public » où il occupe une position administrative rétribuée. On peut penser que dans cette situation, qui caractérise l’empire tardif, se dissout progressivement la nature « religieuse » du conseil juridique qui était dit « grâce divine » pour qui le recevait et « marque de distinction » pour qui le donnait[13]. Pourtant, on voit que le lien entre droit et religion est important, et on peut le comprendre pour des raisons de justification et de légitimation. On sait qu’il était très fort à l’époque archaïque, mais il perdure longtemps[14]. Il n’est donc pas étonnant de le retrouver au Moyen-Age et à la Renaissance, intégré dans la tradition chrétienne, et peut-être même renforcé par le discours sur la Vérité que tient une religion monothéiste. Dès lors, le parcours intellectuel de Bodin s’éclaire et devient logique. Il récapitule en accéléré l’évolution qui a menée les jurisconsultes romains de la position de conseil à connotation religieuse au service de l’Etat[15].

 

Bodin face à la guerre civile

Mais Bodin, comme tous les intellectuels de son époque, est de plus saisi d’effroi et habité d’un sentiment d’urgence par rapport aux guerres de religion dont il constate le caractère inexpiable. Il fait partie de ces intellectuels qui comprennent que si on laisse la guerre de religion suivre son cours normal, l’homme subit une régression considérable qui le conduit en deçà de la société. C’est pourquoi Bodin, en homme soucieux d’agir « pour le bien commun », se demande sur quoi fonder des institutions. Sa réponse, très moderne, peut être résumée ainsi : les institutions tirent leur force de leur légitimité ; cette légitimité tire sa force de la souveraineté ; la souveraineté tire en réalité sa force de la notion de bien commun et de la capacité de cette notion de s’imposer par delà les conflits. Cela ne veut pas dire que Jean Bodin abandonne toute référence religieuse : il restera jusqu’à la fin de sa vie un catholiquement très pratiquant et fervent. Mais il veut expliciter comment le bien commun se construit et en quoi il implique la souveraineté. Avant Spinoza, Bodin dit que le bien commun n’est pas naturel : il n’y a rien dans la nature qui oblige au bien commun, c’est une décision non pas de l’Homme mais des hommes vivant en société. C’est là un point de départ très important.

Par la suite, Bodin va être emporté par la dynamique qu’il a construite et, à un moment donné, il se pose la question du rapport aux autres religions – ceci vers la fin des guerres de religion. La notion de tolérance religieuse est déjà construite dans l’univers mental des gens de l’époque, puisque plusieurs édits de tolérance avaient été publiés. Bodin aurait pu en rester là. Or il décide de construire la notion de laïcité, qui est un principe d’organisation politique alors que la tolérance est une valeur individuelle. Quand Bodin se décide à écrire le Colloque des sept savants, L’Heptaplomeres, il se rend compte qu’il fait quelque chose de scandaleux pour la pensée du temps et demande que le texte soit publié cinquante ans après sa mort. Cela signifie qu’au lieu de jeter son manuscrit au feu, il assume ce qu’il écrit. Dans l’Heptaplomeres, sept savants représentant sept points de vue religieux discutent longuement sans arriver à se convaincre. La conclusion du colloque tient en trois points :

–          Il faut que nous restions ensemble plutôt que de retourner chacun dans sa communauté religieuse ;

–          Il nous faut travailler au bien commun ;

–          Il faut limiter la religion à la sphère privée.

Pour l’époque, cette conclusion est une forme de révolution. Je tiens à souligner que Bodin ne place pas cette révolution dans l’ordre philosophique mais dans le domaine de l’organisation concrète des choses. De ce point de vue, Bodin n’est pas opposable à Spinoza : tous deux sont complémentaires dans leur réflexion puisque Bodin, qui est juriste, répond à des questions concrètes d’organisation en posant comme principe ce qu’on appellera plus tard la laïcité. J’observe par ailleurs que les sept savants qu’il a choisis pour son colloque sont tous médecins, ceci à une époque où la médecine est en train de se constituer en véritable activité scientifique et se confronte à la réalité empirique – par exemple par la dissection. Cela signifie que Bodin cherche toujours à rattacher sa pensée au réel observable. C’est là un autre aspect de la modernité de Jean Bodin qui est le prototype du grand serviteur de l’Etat.

Il faut rappeler cette citation des Six Livres de la République : il est bon que le roi soit catholique, il n’est pas nécessaire qu’il le soit. Ainsi, Bodin conçoit pour le roi aussi, l’altérité religieuse. La réflexion que je cite est faite au moment où la question de la succession du dernier Valois n’est pas résolue et où Henri IV est encore protestant. Bodin fait la différence entre ce qu’il souhaite et ce qui est bon pour le royaume. Il en résulte que la pensée de Bodin va bien au-delà de la simple liberté de conscience. Il conçoit que la monarchie ne peut être liée à une religion précise.

 

La question du droit naturel

Il y a chez Bodin un changement de position par rapport à la « nature ». Oui, pour Bodin la nature est une réalité observable, comme elle l’est pour les médecins de l’Heptaplomeres, et elle n’est plus cette « donnée » à laquelle on devrait se conformer. Cette position signe l’acte de décès du droit naturel, du jusnaturalisme. Mais, en réalité, cela ne fait que retrouver la position de nombreux jurisconsultes romains à l’âge classique de la République en qui il trouve probablement son inspiration. Car l’idée du droit naturel qui vient de la philosophie grecque, a été attaquée très tôt. Les jurisconsultes du temps des Guerres Puniques, à l’apogée de la République, sont très réservés à propos de cette idée. En fait le jusnaturalisme se développe à Rome de concert avec la réaction aristocratique dont Cicéron fut l’un des porte-paroles[16]. Mais son junaturalisme apparaît essentiellement pragmatique et instrumental. Il ne cherche pas, dans la pratique de l’investigation, une « Vérité » mais seulement le « probable », qui pourra soutenir ses convictions conservatrices. Il est intéressant de constater le développement des théories du droit naturel au fur et à mesure que s’affirme la nature autocratique de l’empire et où progresse le transfert de l’exercice de la souveraineté des institutions héritées de la République au seul Sénat, traditionnellement le noyau du pouvoir aristocratique[17]. Mais il convient aussi de ne pas les unifier.

Chez les Stoïciens et leurs descendants romains, le jusnaturalisme ne s’enracine pas dans une « tradition » mais relève de la conception de la Cité unique qui accueille et les hommes et les dieux. Ainsi Ulpien, grand jurisconsulte, nommé préfet du Prétoire par l’empereur Sévère Alexandre (232-235), va défendre une version plus conforme à la philosophie stoïcienne du jusnaturalisme[18], alors que Cicéron s’en écarte[19].

Ce qui pose une autre question, celle des rapports entre l’Æquitas, défendue par les jurisconsultes, et l’importance de valeurs comme la clémentia, la benevolentia et la philantropia. On le sait, l’amour du prochain ne fut pas l’apanage des chrétiens, ni même des religions monothéistes[20]. Mais l’important est que dans le conflit entre valeurs et entre principes, se joue un acte d’une pièce qui est terriblement actuelle. Ceci n’est autre qu’une forme de la relation entre la légalité, ici exprimée dans le rapport à la jurisprudence et le respect de l’Æquitas , et la légitimité qui s’exprime dans des valeurs qui inspirent des actes légaux de l’empereur.

 

La question de l’innovation juridique

Les jurisconsultes romains considéraient que l’empereur avait le droit de modifier ou d’innover dans le domaine de la loi, pourvu qu’il soit guidé par l’une de ces valeurs et qu’il agisse pour le bien de l’Etat. On trouve ici une expression intéressante du couple légalité et légitimité, expression qui donne à l’empereur, en tant que mandataire de la souveraineté « du peuple et de la plèbe », un pouvoir normatif dans ce domaine. Cet exemple ne sera pas perdu, même s’il est mis entre parenthèse par la suite.

On mesure ici à quel point Bodin est un homme inspiré par la Renaissance, un homme de la Renaissance, qui cherche à renouer avec l’esprit de la « Res Publica » et qui, pour cela cherche à retrouver le lien avec la Rome de l’âge classique de la République. Or, il avait, de ses études de juristes, une bonne connaissance des œuvres des jurisconsultes romains. Ce faisant, par une démarche assez paradoxale, il ouvre la porte de la modernité politique à travers une volonté de retour à l’antiquité.

Bien sûr, ce retour est largement illusoire. Mais, en revisitant les formes politiques de Rome, en se confrontant à l’idéologie implicite ou explicite de ses acteurs, il peut formuler des conceptions qui vont alors répondre aux problèmes posés au monde moderne. Il a ainsi pu trouver dans les auteurs pré-Cicéronien de quoi à faire évoluer son regard sur la nature. A cet égard, il préfigure ce que l’on peut appeler une éthique « moderne »[21].

Il faut cependant revenir sur ce problème du droit naturel ou jusnaturalisme et donc sur celui de la souveraineté. Le principe de souveraineté, il convient de le rappeler se fonde sur ce qui est commun dans une collectivité, et non pas uniquement sur celui qui exerce cette souveraineté[22]. Le besoin de souveraineté s’exprime en l’absence de l’autorité l’exerçant. Cela a été perçu clairement par Jean Bodin dont la thèse théorique est qu’il n’y a de république en général que s’il y a souveraineté, sachant que celle-ci existe légitimement dans le roi, les seigneurs, le peuple. C’est là, la thèse réellement fondatrice de l’État moderne. La souveraineté traduit la nécessité de fonder une légitimation de la constitution d’un espace d’articulation des cohérences locales et sectorielles avec une cohérence existant à l’échelle d’un territoire.

 

Modernité, tradition et subversion chez Bodin

Les idées de Bodin sont subversives. Et ce d’autant plus qu’il s’appuie sur la tradition gallicane. On a oublié de nos jours combien les parlements d’Ancien Régime, et bien entendu le Parlement de Paris, étaient sourcilleux sur la question des compétences du Roi en matière d’administration de l’église. Cee gallicanisme perdurera chez les gens de robe comme chez de grands nobles ainsi qu’on le constate en lisant les mémoires du duc de Saint-Simon. A cet égard, il est intéressant de lire en particulier le récit de la visite de Pierre le Grand (sous la Régence) en 1717[23]. Saint-Simon approuve en réalité la volonté d’indépendance du monarque russe envers le pape : « ce prince poussa un long soupir en disant qu’il voulait être maître chez lui, et n’y en pas mettre un plus grand que soi et oncques depuis ne songea à se faire catholique »[24]. Et cela ne fait que traduire, du moins pour Saint-Simon, la nécessaire séparation du temporel et du spirituel. On voit comment les idées de Bodin, que Saint-Simon avait nécessairement lu, mais aussi la tradition gallicane, ont pu s’allier pour préparer le terrain à la laïcité.

Bodin fonde la laïcité, en cela qu’il fonde les possibilités matérielles d’existence de cette laïcité. Avec Bodin, avec les juristes royaux, nous sommes de plein pied dans le monde du réel, qui va devoir primer sur le monde de Dieu – non pour chaque individu qui peut évidemment vivre sa foi – mais parce qu’il faut trancher par des lois qui doivent être présentées devant le Parlement de Paris ou les grands parlements de province et qui doivent être ensuite enregistrées. Cette ingénierie juridique est la réalité qui importe – et elle est compatible avec les choix religieux puisque, selon Spinoza, ils concourent tous au Bien commun.

Bodin et ses contemporains sont tous des croyants sincères et rien dans leurs écrits ne peut autoriser à mettre en doute leur foi. Mais, en même temps, ces juristes sont confrontés à de tels problèmes politiques qu’ils sont amenés à mettre leur foi de côté. Cette époque de la fin de la Renaissance est fondatrice pour l’ensemble de nos conceptions politiques. Et cela à des conséquences quant à la notion de citoyenneté.

Il faut noter, d’ailleurs qu’à Rome la citoyenneté (et donc le bénéfice de pouvoir se référer au droit romain), n’était pas seulement le produit d’être né romain mais celui de résider au sein de la communauté géographique romaine[25] (qui du temps de l’empire était très étendue). Un « étranger » pouvait, sous certaines conditions, demander la citoyenneté romaine. Un romain résidant « hors de la communauté » perdait sa citoyenneté.

 

 

Il reste alors à élucider si des lois intangibles, relevant du droit naturel, que soit dans sa version stoïcienne ou traditionnaliste, peuvent structurer une communauté humaine, ou si les principes d’organisation ne découlent pas plus des contraintes que rencontrent les sociétés humaines. Ceci conduit à aborder le principe de densité sociale. Il a été mis à jour par Emile Durkheim qui analyse l’existence et les conséquences de ce qu’il appelle la densité matérielle et la densité dynamique des sociétés[26].

 

 

Notes

[1] Bourdin B., La Médiation chrétienne, Paris, le Cerf, 2009. Bernard Bourdin est Dominicain et enseigne à l’Institut catholique de Paris

[2] Sapir J., Souveraineté, démocratie, laïcité, Paris, Ed. Michalon, 2016.

[3] Bourdin B., Le christianisme et la question du théologico-politique , Paris, le Cerf, 2015.

[4] Aragon, L., « La Rose et le Réséda », (À Gabriel Péri et d’Estienne d’Orves comme à Guy Môquet et Gilbert Dru), mars 1943 (repris dans La Diane française, 1944).

[5] De la démonomanie des sorciers (1598, en français), Paris, Hachette, 2012

[6] Bretone M., Histoire du droit romain, Paris, Delga, p. 142.

[7] D’Ippolito F., Giuristi e sapienti in Roma arcaica, Rome-Bari, Laterza, 1986.

[8] Bretone M., Tecniche e ideologie dei giuristi romani, Naples, EDI, 1982.

[9] Bretone M., Histoire du droit romain, op.cit., p. 145.

[10] Favier J., Les légistes et le gouvernement de Philippe le Bel », in Journal des savants, no 2, 1969, p. 92-108. Idem, Un Conseiller de Philippe le Bel : Enguerran de Marigny, Paris, Presses universitaires de France, (Mémoires et documents publiés par la Société de l’École des chartes), 1963.

[11] [11] Flori J., Philippe Auguste – La naissance de l’État monarchique, éditions Taillandier, Paris, 2002 ; Baldwin J.W., (trad. Béatrice Bonne, préf. Jacques Le Goff), Philippe Auguste et son gouvernement. Les fondations du pouvoir royal en France au Moyen Âge, Paris, Fayard,‎ Paris,1991.

[12] Bretone M., Histoire du droit romain, op.cit., p. 230. Jones A.H.M., The Later Roman Empire, op.cit..

[13] Bretone M., Histoire du droit romain, op.cit., p.148. Watson A., Law Making in the Later Roman Republic, Oxford, Oxford University Press, 1974.

[14] Sokolowki F., Lois sacrées des cités grecques, Paris, Ecole Française d’Athènes, 1969.

[15] Bretone M., Tecniche e ideologie dei giuristi romani, op.cit..

[16] Burkert W., « Cicero als Platoniker and Skeptiker. Zum Platonverstännis der Neue Akademie » in Gymnasium, vol. 72 (1965), p. 175-200.

[17] Talbert R.J.A., The Senate of Imperial Rome, Princeton, Princeton University Press, New Jersey, 1984, pp. 488-491.

[18] Levy E. « Natural law in Roman thought » in Studia et Documenta Historiae et Iuris, vol. 15, 1949, pp. 7-10.

[19] Bretone M., Histoire du droit romain, op.cit., p. 302-303

[20] Dodds R.E., Pagan and Christian in an age of anxiety, Cambridge, Cambridge University Press, 1965.

[21] Piovani P., Giusnaturalismo ed etica moderna, Bari, Laterza, 1961.

[22] J. Bodin, Les six livres de la République, Réimpression, Scientia Aulem, Amsterdam, 1961.

[23] Saint-Simon, Mémoires, édition établie par Yves Coirault, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1986, tome VI, p. 346-360.

[24] Idem, p. 350.

[25] Bretone M., Histoire du droit romain, op.cit., p. 166.

[26] E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique,PUF, coll. Quadriges, Paris, 1999 (première édition, Paris, 1937), pp. 112-115.


Jacques Sapir

Ses travaux de chercheur se sont orientés dans trois dimensions, l’étude de l’économie russe et de la transition, l’analyse des crises financières et des recherches théoriques sur les institutions économiques et les interactions entre les comportements individuels. Il a poursuivi ses recherches à partir de 2000 sur les interactions entre les régimes de change, la structuration des systèmes financiers et les instabilités macroéconomiques. Depuis 2007 il s’est impliqué dans l’analyse de la crise financière actuelle, et en particulier dans la crise de la zone Euro.

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