Souveraineté et transcendance

Les différentes notions d’Auctoritas, de Potestas et au-delà leurs équivalents modernes de légitimité et de souveraineté peuvent avoir un fort contenu religieux. De même, la notion de « loi naturelle » nous invite à nous interroger sur l’existence d’une « nature » humaine. Il semble donc difficile de traiter de ces questions sans tomber dans le piège des définitions transcendantes et du recours à des hypothèses saturantes. Pourtant, si l’on admet que le contenu symbolique de ces notions est important, et si ces notions ont été développées dans des temps où la religion, dans les différents sens de ce terme, était centrale on défend ici l’idée que non seulement de telles définitions sont en réalité inutiles, mais qu’elles sont même nuisibles et dangereuses pour établir la généralité de ces dites notions.

 

Religion et transcendance dans les concepts politiques

La distinction, entre la légalité et la légitimité, autrement dit entre la justesse et la justice nous vient du mythe d’Antigone, et de l’interprétation qu’en donne la pièce de Sophocle[1]. C’est l’un des mythes fondateurs de la civilisation occidentale, amis au-delà on peut légitimement considérer que la généralité du type de conflit ainsi décrit fait de ce mythe l’un des fondements de la politique en général. Sophocle construit sa pièce dans le cadre de la cité grecque idéale[2]. L’histoire est connue : Antigone veut rendre les derniers hommages à son frère mort dans la guerre civile, ce que Créon, le roi, interdit expressément, et non sans quelques raisons[3]. Antigone, quant à elle, invoque une loi d’un degré supérieur, les Dieux imposant que l’on respecte les morts. Mais, un personnage tout aussi important est Hemon, fils de Créon et fiancé d’Antigone, qui développe devant son père la position de ce que doit être un Roi « juste », combinant donc justice et justesse. La tragédie est construite autour de l’hybris de Créon qui veut à tout prix imposer la solution politique (nous dirions aujourd’hui le « légal »). Mais, on peut aussi dire que l’obstination d’Antigone, non pas tant dans sa volonté d’enterrer son frère que d’avoir raison à tout prix contre Créon, constitue aussi une forme d’hybris. Une interprétation possible est que Sophocle veut nous dire que la seule position juste est celle de Hemon, que l’entêtement à faire prévaloir tant la légalité que la légitimité sans accepter que les deux sont liées, même si la légalité découle en fin de compte de la légitimité, conduit au désastre. La leçon de cette pièce, et le théâtre grec – en particulier dans la tragédie – a une fonction d’éducation des citoyens, est qu’il ne faut pas séparer la légalité de sa source, les « lois divines », mais qu’il convient de les combiner car nul ne peut dire avec certitude ce que veulent les Dieux. C’est ce qui sera formalisé par le couple entre Auctoritas et Potestas dans le monde romain.

Les notions d’Auctoritas et de Potestas nous viennent en effet du droit romain. Il faut alors savoir que l’ensemble institutionnel et juridique du pouvoir politique et militaire romain repose sur la Potestas. Mais, cette dernière repose sur l’autorité d’une Auctoritas sans laquelle elle n’est que l’expression de la force brute. La pensée politique du monde romain, avant et durant l’Empire, a ainsi systématisé cette distinction, et ce n’est pas un hasard. Cette distinction permet en effet de rendre acceptable l’usage de la force politique dans un cadre politique stabilisé. C’est ce qui différencie la « Cité » de la Horde. L’Auctoritas donne donc un sens mais aussi ses limites à l’exercice de la Potestas. En fait, chaque magistrat important détient la Potestas qui inclut trois types d’autorité, l’imperium[4], qui est à la fois un pouvoir militaire (pour assurer la sécurité de la Cité) et un pouvoir civil (garant de l’ordre public et du respect des lois), la coercitio (pouvoir de maintenir l’ordre public par la force[5]) et l’auspicia qui est une autorité religieuse. La Potestas d’un Consul, premier magistrat, est affirmée par les 12 licteurs qui l’accompagnent.

Quand elle n’est pas fondée sur une Auctoritas « légitimée », c’est-à-dire reconnue à travers le respect de certains rites religieux, par le peuple qui est le destinataire de la Potestas, celle-ci est vécue comme pure violence, comme une suite de coups de force[6]. L’ Auctoritas donne  ainsi une justification tant symbolique que politique à la contrainte générée par la Potestas mais elle lui fixe aussi des limites que l’on pourrait considérer comme constitutionnelles[7].

 

On remarquera tout d’abord l’inclusion dans la Potestas d’un pouvoir religieux (celui de consulter les augures[8]) et dans l’Auctoritas l’importance des rites religieux comme celui de l’intronisation. Dans toute l’antiquité, seuls les dieux avaient la capacité de légitimer le pouvoir. C’est un système qui est en réalité bien plus étendu, puisqu’on le retrouve dans les pratiques des sociétés primitives étudiées par Maurice Godelier. Le politique ne peut alors exister sans le symbolique comme si, pour pouvoir être accepté, le fait de commander aux hommes devait s’appuyer sur une autorité sur-humaine. Rome a institutionnalisé ce système de légitimation à travers ce que l’on appelle la « religio romana ». Il faut faire cependant attention aux termes qui peuvent être trompeurs. Cette « religion » n’a que peu de choses à voir avec une religion monothéiste révélée. Il s’agit en réalité d’un ensemble de valorisations, de croyances, de rites, de fêtes et de traditions qui unifient l’Empire (et ceci bien avant que la forme dite impériale ne soit établie). C’est ce qui permet à cet « Empire » de fonctionner par delà les races, les cultures et les « superstitio », autrement dit les « religions » de chacun. On doit à Cicéron un bon résumé de cette conception de la « religio »[9]. Il la présente comme ce que l’on appellerait aujourd’hui, au prix d’un anachronisme, la « citoyenneté », c’est-à-dire une participation active à la vie de la cité et au « bien commun ». Cette définition de la « religio » est aux antipodes de la notre, non seulement parce qu’il ne s’agit pas de la même chose, mais aussi parce qu’il faut que le symbolique soit directement présent dans la vie publique. En fait, l’étymologie du terme indique bien ce dont il s’agit. Le mot Religio  est bâti sur le modèle de « diligere ». Le verbe « religere » signifie « élire » ou « choisir » ou encore « porter attention». Il faut ici comprendre que ce n’est pas tant dans le sens commun pris aujourd’hui par ces termes mais dans celui de scrupule ou de discrimination. Il faudra attendre le Bas-Empire, pour qu’au IVème siècle après Jésus Christ un auteur chrétien, Lactance, donne à ce mot une autre étymologie : « religere » ou « relier » voir « rassembler »[10]. On a changé de registre parce que l’on a changé non pas de croyance, mais de type de croyance avec l’irruption d’une religion révélée monothéiste. Ainsi, au départ, dans le monde romain, la religio relève de l’affaire d’Etat qui permet de spécifier ce qui découle dans l’ « imperium » romain, du pouvoir sacré[11]. Avec la fin de la République cependant un changement majeur s’opère. Il est probable qu’il est rendu plus facile par l’horreur que provoque la guerre civile. Auguste va s’approprier l’Auctoritas en se déclarant « Pontifex Maximus » en même temps que s’installe l’Empire. L’Empereur concentre désormais en sa personne tant l’Auctoritas que la Potestas. C’est le système «romain » du haut-Empire.

 

L’irruption du Christianisme, d’abord persécuté puis persécuteur, va cependant radicalement changer la donne. Tertullien va opérer en 193 après Jésus Christ ce que l’on peut considérer comme l’équivalent d’un « coup d’état linguistique ». Il va oser appeler « religio » le christianisme et qualifier de « superstitio » le culte impérial[12]. L’enjeu de ce « coup d’état » était clair. Il s’agissait de placer le christianisme en position  de fondement et de légitimation ultime de l’Imperium. Pour Tertullien, seule la reconnaissance de l’autorité du Dieu Unique, du Dieu des Chrétiens et donc du christianisme pouvait rendre à l’Empereur une légitimité qui lui permette d’exercer correctement son pouvoir[13]. Lorsqu’en 313 après Jésus Christ, l’empereur Constantin se convertit au christianisme et promulgua l’Édit de Milan qui mit fin aux persécutions anti-chrétiennes, le basculement de légitimité prôné par Tertullien fut définitivement acté. Ce basculement entra progressivement dans la pratique impériale. Il y eut, certes, des retours en arrière, mais aussi des poussées significatives comme le code Théodosien en 380 qui établit l’Église comme l’instance instituante. Progressivement, l’Église prit l’autorité sur l’Empereur comme le montre cet exemple. L’évêque de Milan, Ambroise, contraignit ainsi l’Empereur Théodose à se repentir d’avoir fait exterminer 7000 révoltés dans le cirque de Thessalonique. Dans le même temps l’Église se calque sur l’Institution Impériale, et adopte ses circonscription avec la centralisation sur Rome. Désormais, les temples sont reconvertis en églises avec les représentations d’un Dieu « pantocrator » qui est désormais dénommé du titre impérial de « Dominus », « Seigneur »[14]. C’est dans ce contexte qu’est née la pensée politique chrétienne, qui constitue encore largement notre soubassement. Près d’un siècle plus tard, de 415 à 427 après Jesus Christ, Augustin (qui devint Saint Augustin), devenu l’évêque d’Hippone, rédige « la Cité de Dieu »[15]. Né en 354 après Jesus Christ dans ce qui est la Numidie de l’époque (aujourd’hui l’Algérie) dans une famille berbère romanisée, il est très influencé par les auteurs classiques romains et par leurs commentaires sur la philosophie grecque. Réussissant une étonnante synthèse entre la religion chrétienne, le droit romain et la philosophie grecque, il produit la théorie de ce nouveau système de légitimation du pouvoir politique. Pour lui, dans la cité des hommes, le pouvoir n’est légitime, autrement dit ne détient l’Auctoritas que s’il se fonde dans la cité de Dieu elle-même.  C’est bien entendu à l’Église qu’il convient d’assurer cette légitimation, faute de quoi, le pouvoir réduit à la seule Potestas est voué à s’effondrer. C’est d’ailleurs ce qui arrivait à l’Empire Romain en train de dépérir de son orgueilleuse suffisance, mais surtout de sa surextension tant militaire que politique. Augustin est un contemporain de ce qui fut considéré à l’époque comme un véritable tremblement de terre : le sac de Rome par le Roi Wisigoth Alaric en 410.

Le legs de Saint Augustin est considérable. C’est lui qui donne au tyrannicide ses lettres de noblesse, mais aussi lui qui va établir les deux catégories de Tyrans, le Tyrannus Absque Titulo, ou celui arrivé au pouvoir par des voies injustes, et le Tyrannus ab Exercitio, ou Tyran en raison de l’exercice qu’il fait du pouvoir auquel il est parvenu de manière juste. Ces deux catégories restent parfaitement pertinentes aujourd’hui. Mais, la question posée est de savoir si l’on peut disjoindre le contenu religieux du contenu politique. Le rapport aux Dieux, donc au monde du symbolique, est central que ce soit dans le mythe d’Antigone ou dans le droit romain. Mais, en particulier dans le cas du droit romain, il est clair qu’il serait gravement erroné de confondre la religio à la religion chrétienne. La question donc se pose si en capturant des notions et concepts qui viennent du monde grec et romain, Saint Augustin ne les a pas déformé tout autant qu’il les a sauvés de l’oubli. Nul ne peut écrire en dehors d’un contexte, ce qui est, bien entendu, le cas du présent ouvrage. Mais toute réduction au seul contexte serait elle aussi une erreur. Il nous faut donc dégager le sens général d’une pensée de son contexte.

 

Religio, Religion et Laïcité

Le besoin d’une montée en symbolique se comprend aisément. Nul ne peut prétendre avoir du pouvoir sur les hommes par une simple délégation de ceux-ci. Il faut que cette délégation soit, en un sens ou un autre, mise au-dessus et au delà des autres délégations. Le pouvoir (Potestas) de faire tuer et de faire mourir, qui est l’essence de la fonction de Chef des Armées, autrement dit de l’Imperium, est un pouvoir qui ne peut être accepté que sous des conditions très particulières. C’est là, aussi, ou nous voyons la grande faiblesse des théories de la légalité absolue qui sont aujourd’hui tant à la mode. Si la loi seule dit qui doit détenir ce pouvoir, alors il faut une loi qui ne puissent être contestée. Or, toutes les lois sont, de par la nature humaine des législateurs, contestables. C’est pourquoi il faut fonder ce pouvoir sur une légitimité ou une Auctoritas. De ce point de vue, on comprend instantanément la folie qu’il y eut de proclamer une « Présidence normale » de la part de François Hollande. L’acte d’exercer le pouvoir présidentiel est tout sauf « normal ». Nul ne nie que le Président soit un homme (ou une femme). Mais, la fonction qu’il occupe impose de se hisser au-dessus de la simple condition humaine. Bref, et pour tout dire, la fonction présidentielle exige de qui l’occupe une dignité qui soit compatible avec l’Auctoritas dont il est revêtu, et qui ne s’accommode guère du spectacle public qu’il donna au début de 2014. De même, quoi que dans un autre genre, Nicolas Sarkozy s’était largement déconsidéré durant son quinquennat par sa passion pour le brillant et son amour de l’argent. Les peuples pardonnent rarement l’atteinte à la dignité de la fonction, ce dont le Président russe, Boris Elt’sine fit l’amère expérience. De ce point de vue, le problème essentiel avec les déclarations de 2012 de François Hollande vient de ce qu’il a confondu « normal » avec « commun ». Car, il peut y avoir plusieurs types de normes, et en particulier on peut penser qu’il y a une norme « héroïque » qui convient bien mieux à l’exercice du pouvoir suprême. Pour l’avoir oublié, pour avoir tiré la fonction présidentielle vers le « commun », et certes il ne fut pas le premier, Nicolas Sarkozy ayant bien entamé cette tache, il risque de passer à la postérité pour le Président le plus détesté. Mais, dire cela, n’est-ce pas glisser vers une sacralisation, une vision religieuse de l’Auctoritas.

Cette vision fut, il faut le dire, dominante pendant des siècles, et elle continue d’être sous jacente à certains des discours politiques que l’on peut entendre. D’ailleurs, dans de nombreux pays, le lien entre le pouvoir suprême et une foi religieuse est explicite. Le Président des Etats-Unis d’Amérique prête serement sur la bible et la formule qu’il prononce alors, « and help me God » (et que Dieu me vienne en aide), marque de manière claire cette présence du religieux au sein du politique. Il y a la nostalgie d’un age mythique où était affirmée la trilogie « Un Roi, une Loi, une Foi ». Mais, cet idéal mythique a été fracassé par l’hétérogénéité des croyances. Ceci a été théorisé à la fin des Guerres de Religion par Jean Bodin dans une œuvre posthume, l’Heptaplomeres[16], qui est le compagnon des Six livres de la République. Il est d’ailleurs de peu d’importance de savoir si cet ouvrage, tel qu’il nous est parvenu est bien entièrement de la main de Bodin. Son contenu ne fait que prolonger celui des Six livres. De quoi s’agit-il donc ? Bodin imagine que sept personnages, qui tous pratiquent la médecine[17] et qui professent tous une foi différente, sont réunis dans du château. Chacun son tour, il vont prendre la parole et chercher à convaincre les six autres. Naturellement, c’est à chaque fois un échec, et pour une raison simple : la foi n’est pas affaire de raison. Quand le septième de ces personnages a parlé se pose alors une question redoutable : que vont-ils faire ? La réponse est éclairante à deux titres. La première est qu’ils décident de ne plus parler entre eux de religion, autrement dit celle-ci est exclue du débat public et devient une « affaire privée », même si, par courtoisie, ils s’engagent tous à aller aux célébrations des uns et des autres. La seconde est qu’ils décident d’œuvrer en commun « pour les bien des hommes ». Une autre fin aurait été possible. Ils auraient pu décider de se séparer et de travailler séparément. Que Jean Bodin insiste sur l’action en commun de personnes aux convictions religieuses différentes est très important. C’est là que l’on retrouve le raisonnement des Six livres. Cela veut dire qu’il y a des choses communes, des Res Publica, qui sont plus importantes que les religions.

On notera ici que pour Bodin, il s’agit bien de « religion » au sens chrétien du terme et non de la religio civique des Romains. Bodin, rappelons le, est un fervent Catholique, et se destinait à la prêtrise dans sa jeunesse. Il ne reniera jamais sa foi, même s’il exprime un intérêt important pour le Judaïsme. Rien ne permet de penser qu’il ait été agnostique sans même parler d’athée. Le raisonnement qu’il tient n’est donc pas une théologie. Mais, il procède de manière décisive et fondatrice à la séparation entre religion et politique, et à la naissance de la laïcité. Il le fait parce qu’il constate, et son action auprès d’Henri III a du être pour lui importante, l’inanité des tentatives soit de « concile général », et il y en eut plusieurs, soit d’éradication de l’hétérogénéité religieuse. Il arrive à cette position, qu’il cachera soigneusement à ses contemporains, comme point d’aboutissement de son œuvre politique, l’établissement de la souveraineté comme principe absolu, fondant en réalité l’Auctoritas. La question de la souveraineté ne dépend pas seulement de qui prend les décisions, autrement dit de savoir si le processus est interne ou externe à la communauté politique concernée. La souveraineté, telle qu’elle se construit dans l’oeuvre de Jean Bodin, réside dans la prise en compte d’intérêts collectifs, se matérialisant dans la chose publique. Le principe de souveraineté se fonde alors sur ce qui est commun dans une collectivité, et non plus sur celui qui exerce cette souveraineté[18]. La souveraineté, pour l’exprimer en des termes plus actuels, correspond ainsi à la prise de conscience des effets d’interdépendance et des conséquences de ce que l’on a appelé le principe de densité. Elle traduit la nécessité de fonder une légitimation de la constitution d’un espace de méta-cohérence, conçu comme le cadre d’articulation de cohérences locales et sectorielles. Cette nécessité n’existe que comme prise en compte subjective d’intérêts communs articulés à des conflits. Que des éléments objectifs puissent intervenir ici est évident; néanmoins la collectivité politique ne naît pas d’une réalité « objective » mais d’une volonté affirmée de vivre ensemble. Quand cette volonté n’existe plus, la communauté se défait. Voila pourquoi la substitution de l’ingéniérie institutionnelle à la décision politique, la tentative de « neutraliser » une notion comme la souveraineté, tentative dont on a donné un exemple avec Andras Jakab, ce qui est la logique aujourd’hui des européistes et des partisans de l’Union européenne, est sur le fond une négation du principe même de l’action politique et de la république. Nous avons là une piste pour comprendre pourquoi la négation de la souveraineté, et avec elle celle du principe de légitimité, provoque au sein des nations qui composent l’Union européenne cette crise massive du « vivre-ensemble ». L’union européenne, par ses pratiques mais aussi par ses principes, ouvre la voie à la guerre civile.

 

La souveraineté dépend aussi de la pertinence des décisions qui peuvent être prises sur la situation de cette communauté et de ses membres. Une communauté qui ne pourrait prendre que des décisions sans importance sur la vie de ses membres ne serait pas moins asservie que celle sous la botte d’une puissance étrangère. Ceci rejoint alors une conception de la démocratie développée par Adam Przeworski. Pour cet auteur, dans un article où il s’interroge justement sur les transitions à la démocratie en Europe de l’Est ou en Amérique du Sud, la démocratie ne peut résulter d’un compromis sur un résultat. Toute tentative pour prédéterminer le résultat du jeu politique, que ce soit dans le domaine du politique, de l’économique ou du social, ne peut que vicier la démocratie. Le compromis ne peut porter que sur les procédures organisant ce jeu politique[19].

Il est donc faux de la faire remonter aux affrontements de 1904-1905, et à la séparation de l’Eglise et de l’État. La laïcité remonte bien plus en arrière dans notre histoire, et l’on peut voir très clairement qu’elle est la fille des Guerres de Religion et de leurs horreurs. Mais, surtout, elle s’impose comme la seule solution possible de manière durable quand un pays est confronté à l’hétérogénéité religieuse. Une autre solution est en apparence possible, c’est celle adoptée par les pays allemands après la Paix d’Augsbourg[20] (1555) puis la Guerre de Trente Ans, celle ou peuvent coexister des principautés dont les souverains professent des fois différentes, le Cujus Regno, ejus Religio. Mais, cette solution est bancale. Ne reconnaissant pas la liberté de conscience, elle impose une forme d’homogénéité à une société décidément hétérogène. C’est pourquoi, ce principe s’est progressivement érodé dans les différents pays qui l’ont appliqué. On est donc revenu à la seule solution stable, celle qui fut proposée par Jean Bodin.

 

Le droit naturel, refuge possible de la religiosité.

On peut cependant faire une objection au raisonnement qui vient d’être tenu. Ne pourrait-on donc pas imaginer qu’il existe un corpus de loi découlant de notre « nature humaine », qui fonderait par essence toute forme d’organisation politique. En déplaçant le problème d’une religion transcendante à une religion immanente, comme le culte de l’Être Suprême, on pourrait alors négliger la question de la souveraineté. La vérification en justesse des lois ne se ferait plus qu’à l’aune de ces « grands principes » qui, étant le propre des hommes, ne sont attachés à l’existence d’aucune nation.

En réalité, cette conception de la « nature » spécifique humaine, même si elle a des fondements dans la pensée antique[21], n’est en réalité propre qu’au christianisme[22]. Pour le christianisme l’homme et au sommet de la Création[23], car il a été fait à l’image de Dieu. la distinction vis-à-vis des animaux est nette et elle se caractérise par le concept l’« âme », qui est vue comme « l’esprit employant le Verbe » des Évangiles, et non comme un principe vital de toutes les créatures. Dans les religions indiennes, mais aussi dans de nombreuses autres, la différence entre l’homme et les animaux est bien plus une affaire de degrés. Cette séparation radicale entre humanité et animalité a été vigoureusement critiquée, par Claude Lévi-Strauss en particulier[24] : « On a commencé par couper l’homme de la nature, et par le constituer en règne souverain; on a cru ainsi effacer son caractère le plus irrécusable, à savoir qu’il est d’abord un être vivant. Et en restant aveugle à cette propriété commune, on a donné champ libre à tous les abus. Jamais mieux qu’au terme des quatre derniers siècles de son histoire l’homme occidental ne put-il comprendre qu’en s’arrogeant le droit de séparer radicalement l’humanité de l’animalité, en accordant à l’une tout ce qu’il refusait à l’autre, il ouvrait un cercle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d’autres hommes, et à revendiquer au profit de minorités toujours plus restreintes le privilège d’un humanisme corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l’amour-propre son principe et sa notion ».

Cette question a été renouvelée par les apports de l’éthologie moderne, de la paléoanthropologie et de l’anthropologie. Or, dans son magistral ouvrage sur la parenté, Maurice Godelier montre que l’hypothèse freudienne de la « Horde primitive », pas plus que celle de Claude Levi-Strauss sur l’antériorité de familles consanguines isolées, ne résistent à l’état actuel de nos connaissances[25]. L’analyse des primates évolués, nos proches cousins comme les Chimpanzés et les Bonobos[26], montre que la société, avec ses hiérarchies, ses procédures d’inclusions et d’exclusions, de conflit mais aussi de réconciliation, précède l’humanité au lieu d’en découler. Que ceci soit, ou ne soit pas, acceptable pour le chrétien est ici secondaire. L’important est que l’on ne peut postuler de manière logique l’antériorité de la « Horde Primitive ». Le propre de l’homme n’est pas d’avoir créé la société, mais de pouvoir en transformer les règles. Cela implique à l’évidence une définition « faible » et une définition « forte » de la culure[27]. Pascal Picq, dans un ouvrage collectif consacré à Qu’est-ce que l’Humain précise cela par la citation suivante.

«L’humain est bien une invention des hommes, qui repose sur notre héritage historique partagé, mais n’est pas une évidence pour autant. Homo sapiens n’est pas humain de fait »[28].

On pourrait dire, en d’autres termes, que l’homme s’est en réalité constitué lui-même, progressivement, au contact de ses semblables. Ceci constitue aussi une critique radicale des « Robinsonnades » qui posent toutes un homme isolé. Et l’on a tendance à oublier un peu trop souvent que Robinson Crusoë n’est pas une œuvre scientifique mais un « roman d’éducation » écrit par un des grands pamphlétaires religieux anglais, Daniel Defoe. La question de savoir ce qui fait le « propre de l’homme » renvoie en règle générale à l’existence de la société, conçue comme un ensemble de rapports sociaux. Marx a montré à de nombreuses reprises dans ses travaux la folie qu’il y avait de considérer une « nature » immanente en dehors d’un contexte particulier.

Godelier montre aussi que, dans toute société, coexistent trois principes qui uniseent l’économique, me politique et le symbolique. Il y a ce qui s’échange pour créer du lien. Dans le processus du Don et du contre-Don, les dettes ne s’éteignent jamais. Il y a aussi ce qui s’aliène, s’abandonne sans esprit d’un quelconque retour. Il y a enfin ce qui ne peut ni s’échanger ni s’aliéner, mais doit impérativement être conservé pour se transmettre[29]. C’est là que gît la souveraineté. Dès lors, il devient clair que les membres d’une société humaine se situent d’emblée dans trois univers différents, dont les valeurs sont distinctes. C’est une reconnaissance explicite du principe d’héterogénéité que l’on a posé comme un fondement des sociétés humaines antérieurement. Mais, à l’hétérogénéité qu’implique la vie en société répond celle des représentations de la richesse. On va retrouver ici un des anciennes polémiques portant à la fois sur la monnaie et sur la souveraineté[30]. Cette polémique a porté sur la possibilité de conférer le titre de « souverain » à une institution, la monnaie, et d’en faire l’institution centrale de nos sociétés[31]. Les deux auteurs contestés, Michel Aglietta et André Orléan ont fondé la thèse d’une centralité absolue de l’institution monétaire. C’est à ce titre qu’ont peut les considérer comme fondateurs d’un essentialisme monétaire[32], terme dans lequel André Orléan se reconnaît explicitement[33]. Ils partent de l’hypothèse que les interactions humaines sont soumises à une dynamique d’imitation aléatoire converge nécessairement vers l’unanimité du groupe[34]. Mais, pour cela, il faut avoir recours à l’anthropologie de René Girard, présentée comme une réfutation systématique de toute référence objective antérieure aux rapports d’échange[35].

Le sens de cette polémique dépasse, et de très loin, les considérations économiques. À travers l’idée d’une « nature » singulière de l’homme se construit aussi, et on peut dire en contrepoint, l’idée d’une « richesse » sur laquelle se fixerait l’attention des hommes. Mais, l’unification des richesses en une « Richesse » par Girard[36], à travers la théorie du mimétisme[37], n’est en réalité qu’un nouveau coup de force théologique au sein des sciences sociales. Girard nie l’existence de contextes structurants à partir d’une scène primitive où une foule d’individus indifférenciés est mue par le désir de richesse. La position de cet auteur tente, en réalité, une audacieuse synthèse entre freudisme et foi chrétienne. De Freud, il retient l’hypothèse de la horde primitive[38]; du dogme chrétien, l’idée d’une « Richesse » transcendante, qui n’est que l’ombre portée sur les hommes par l’Amour de Dieu. Il convient ici de laisser de côté les convictions personnelles des uns et des autres. On sait que la Foi ne se discute pas. On doit par contre s’interroger sur la valeur heuristique de ces hypothèses du point de vue même de l’anthropologie. À-sociale et à-historique dans son fond, la représentation proposée par Girard nous invite à prendre pour argent comptant ce qui n’est qu’une forme religieuse mais non une caractéristique du monde réel. Son caractère global, qui découle du rapport entre la créature (l’homme) et son créateur (Dieu) construit alors l’univers du choix comme un univers uni-dimensionnel. Mais les difficultés s’avèrent ici insurmontables quand il s’agit de transposer une telle notion dans une vision réaliste de l’économie. Soit l’on se situe délibérément dans un univers de la transcendance, ce qui est le choix philosophique de Girard. Un tel choix est moralement respectable, mais il n’est pas scientifique et ne peut être tenu pour la base d’un raisonnement scientifique. Ce choix s’avère rétif à la critique réaliste. Il est de l’ordre de la métaphysique et non plus de l’analyse scientifique. Ce choix aboutit à retirer une bonne partie de sa substance à la souveraineté, et contribue à la construction de ce concept de « souveraineté hors-sol » que l’on a dénoncé dans les travaux d’Andras Jakab[39] cité antérieurement. En effet, si la monnaie peut vraiment être souveraine, alors rien n’interdit sa « neutralisation » en ce qui concerne les Etats, et son développement comme seul souverain réel de nos sociétés en tant que marchés financiers. C’est très exactement la situation construite, non pas symboliquement, mais bien réellement, par les dirigeants de l’Union européennes, où l’on ne reconnaît que la souveraineté des marchés et ou l’on nie la souveraineté des État.

Ce n’est d’ailleurs par la première fois que l’on rencontre une telle pollution dans le domaine économique. La « main invisible » chez Adam Smith relève très précisément de la même démarche où une pensée métaphysique veut se faire prendre pour une analyse scientifique[40]. Si l’on récuse ce parti-pris de la transcendance tout comme celui de « forces immanentes » (mais la parenté de l’un à l’autre est bien établie), alors on peut réellement penser la question de la souveraineté, mais aussi celle de la monnaie.

 

Si l’on revient à notre objet premier qui était de s’interroger sur l’éventuelle possibilité de fonder la souveraineté sur un droit naturel, il faut convenir que cette tentative se révèle tout aussi problématique que celle qui consiste à la fonder sur une religion transcendante. En fait, entre l’immanence et la transcendance les rapports sont multiples et étroits. Il nous faut alors considérer la souveraineté comme le produit non pas d’une religion ni d’une soi-disant « nature humaine » mais bien de la reconnaissance d’une communauté d’intérêts, cette fameuse Res Publica, qui fonde l’existence des sociétés humaines, et qui, petit à petit et de manière non-intentionnelle, a construit l’homme en ce qu’il est aujourd’hui. Les principaux concepts de la science politique ne sont pas tombés tout armés du ciel, et ceci dit sans offenser qui que ce soit. Ils sont des productions humaines. Mais, on ne peut impunément jouer avec ces concepts, car une puissance symbolique qui permet de légitimer des formes politiques leur est attachée. Une chose est la production d’un concept, l’autre chose est son acceptabilité par la société. Et, ce qui fait la force de la souveraineté, et avec elle de la légitimité, c’est qu’elles rendent acceptables les autres concepts et notions. Nous voici revenu à Bodin, encore et toujours, et à son idée de souveraineté absolue. Et l’on mesure mieux ce qu’il y a de profondément choquant dans les thèses d’Andras Jakab sur la « neutralisation » de la souveraineté. Les accepter revient à admettre l’inacceptable, autrement dit qu’un pouvoir nu, une force brute, et ce quelle qu’elle soit, puisse s’imposer aux peuples. Que des gens éduqués aient pu penser qu’une telle chose soit possible en dit bien plus long que tous les discours sur l’hubrys des dirigeants de l’Union européenne.

 


[1] Antigone, introduction par Raphaël Dreyfus, Bibliothèque de la Pléiade, éditions Gallimard, 1967.

[2] Demont P. et A. Lebeau, Introduction au théâtre grec antique, Paris, Le livre de poche, coll. Références, 1996, et Moretti J-C, Théâtre et société dans la Grèce antique, Paris, Le livre de poche, coll. Références, 2001.

[3] Voir la « justification » de Créon devant les vieillards.

[4] Grimal, P., La civilisation romaine, Flammarion, Paris, 1981.

[5] Lintott A., The Constitution of the Roman Republic, Londres-New York, Oxford University Press, 1999.

[6] Deniaux E., Rome, de la Cité-État à l’Empire, Institutions et vie politique, Hachette,‎ 2001.

[7] Mommsen T., (trad. Paul Frédéric Girard), Le Droit public romain, Paris, 1871-1892 http://www.mediterranee-antique.info/Auteurs/Fichiers/MNO/Mommsen/Droit_Romain/DPR_000.htm

[8] Chose qui à Rome relève du rite, même si les augures furent souvent raillés par les auteurs del’époque.

[9] Cicéron (trad. Esther Breguet, Albert Yon, préf. Bernard Besnier), La République suivie de Le Destin, Paris, Gallimard,‎ 1994

[10] Saint-Sernin, C., Auctoritas et potestas Quel type de légitimation pour le pouvoir? Texte posté sur http://www.democratie-spiritualite.org/sites/democratie- spiritualite.org/IMG/rtf/C_Saintsernin_Auctoritas_et_potestas_2.rtfc

[11] Chastagnol A., Stéphane Benoist, Ségolène Demougin, Le pouvoir impérial à Rome : figures et commémorations, Genève, Librairie Droz, 2008

[12] Sachot M., Quand le christianisme a changé le monde : La subversion chrétienne du monde antique, Odile Jacob, Paris, 2007

[13] Mignot D-A., Message de l’Apocalypse face à la théologie civile de l’Etat romain,

Aix-en-Provence, Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2005

[14] Lane Fox R., Païens et chrétiens : La religion et la vie religieuse dans l’Empire romain de la mort de Commode au Concile de Nicée, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 1997

[15] Saint Augustin, Œuvres, sous la direction de Lucien Jerphagnon, vol. II, Paris, Gallimard, « La Péiade », 1998-2002.

[16] Bodin J., Colloque entre sept sçavants qui sont de différents sentiments des secrets cachés des choses relevées, traduction anonyme du Colloquium Heptaplomeres de Jean Bodin, texte présenté et établi par François Berriot, avec la collaboration de K. Davies, J. Larmat et J. Roger, Genève, Droz, 1984, LXVIII-591.

[17] Ce qui n’est pas sans importance, car la médecine, sous l’impulsion de personnes comme Ambroise Paré, est devenu la science du corps humain, et a commencé la démarche qui en fera un savoir scientifique.

[18] Bodin J., Les Six Livres de la République, (1575), Librairie générale française, Paris, Le livre de poche, LP17, n° 4619. Classiques de la philosophie, 1993.

[19] A. Przeworski, « Democracy as a contingent outcome of conflicts », in J. Elster & R. Slagstad, (eds.), Constitutionalism and Democracy, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, pp. 59-80.

[21] Cicéron, De Republica, III, § XXII, 33 édition Gallimard, Paris, 1994

[22] Lactance, Institutions divines. Livre I ; introduction, texte critique, traduction par Pierre Monat. Paris : Éditions du Cerf, 1986.

[23] Saint Paul, Première épître aux Thessaloniciens, chapitre 5, verset 23. Voir : Serres, M. P. Picq, J-D. Vincent, Qu’est-ce que l’Humain, Ed du Pommier et de la Cité des sciences, Paris, 2003.

[24] Levy-Strauss C., Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958.

[25] Godelier M., Métamorphoses de la Parenté, Gallimard, Paris, 2004, chapitre XI.

[26] Voir, en particulier, F. De Wall et F. Lanting, Bonobos, le bonheur d’être singe, Fayard, Paris, 1999.

[27] Godelier, M., « Quelles cultures pour quels primates, définition faible ou définition forte de la culture ? », in Ducros A., Ducros J. & F. Joulian, La culture est-elle naturelle ? Histoire, épistémologie et applications récentes du concept de culture, Paris, Errance, 1998, p. 217-222.

[28] Picq P., « L’humain à l’aube de l’humanité » in Serres, M. P. Picq, J-D. Vincent, Qu’est-ce que l’Humain, op.cit., p. 64.

[29] M. Godelier, Métamorphoses de la Parenté, op.cit., pp. 447-448. Voir aussi, du même auteur, L’Énigme du Don, Fayard, Paris, 1996.

[30] Sapir J., Quelle économie pour le XXIè siècle ?, Odile Jacob, Paris, 2005.

[31] Aglietta M., et A. Orléan, La monnaie entre violence et confiance, Odile Jacob, Paris, 2002

[32] Voir J. Sapir, Les trous noirs de la science économique, Albin Michel, Paris, 2000, chapitre 4.

[33] A. Orléan, « Essentialisme monétaire et relativisme méthodologique » in Multitudes, n°9, mai-juin 2002, pp. 190-195.

[34] M. Aglietta et A. Orléan, La Monnaie entre violence et confiance, op.cit., p. 81. Voir, pour la construction formelle du raisonnement, A. Orléan, « Monnaie et spéculation mimétique » in P. Dumouchel (ed.), Violence et vérité autour de René Girard, Paris, Grasset, 1985, pp. 147-158.

[35] Idem, p. 148.

[36] Girard R., La Violence et le Sacré, Fayard, Paris, 2011 (réédition).

[37] Dupuy J.P. et P. Dumouchel, L’enfer des choses, Paris, Le Seuil, 1979

[38] S. Freud, Totem et Tabou, Gallimard, Paris, 1993. Voir particulièrement p. 289.

[39] Jakab A., « La neutralisation de la question de la souveraineté. Stratégies de compromis dans l’argumentation constitutionnelle sur le concept de souveraineté pour l’intégration européenne » op.cit..

[40] J-C Perrot, « La Main invisible et le Dieu caché » in J-C Galley, ed., Différences, valeurs, hiérachie. Textes offerts à Louis Dumont, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 1984, pp. 157-181.


Jacques Sapir

Ses travaux de chercheur se sont orientés dans trois dimensions, l’étude de l’économie russe et de la transition, l’analyse des crises financières et des recherches théoriques sur les institutions économiques et les interactions entre les comportements individuels. Il a poursuivi ses recherches à partir de 2000 sur les interactions entre les régimes de change, la structuration des systèmes financiers et les instabilités macroéconomiques. Depuis 2007 il s'est impliqué dans l’analyse de la crise financière actuelle, et en particulier dans la crise de la zone Euro.

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