La question de la démocratie ne saurait être détachée de celle de ses bases sociales. Ceci avait été reconnu tant par les constituants de 1946 que lors de la rédaction de la Charte des droits de l’homme. Il faut se garder d’avoir de ce problème une vision qui soit désincarnée ou idéologique, ou pire moralisatrice. La question sociale n’est pas un supplément d’âme à la démocratie. Elle constitue une nécessité fonctionnelle à la réalisation d’un ordre démocratique opposé à l’ordre marchand qui règne aujourd’hui presque sans partage ou aux ordres autoritaires, qui peuvent d’ailleurs se combiner avec cet ordre marchand.

1. Les fondements

Le préambule de la Constitution de 1946 et la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 consacrent, l’un et l’autre, les principes de justice et d’égalité. Ces principes servent à justifier l’existence de systèmes de protection, comme la sécurité sociale. Ces systèmes de protection sont en construction en réalité depuis la fin du XIX^ème siècle[1]. Mais, à l’origine, les divers systèmes de protection sociale sont pensés du point de vue de l’assistance d’actifs à des inactifs, que ces derniers soient réduits à l’inactivité par l’âge, par la maladie ou par le chômage. On organise alors le cadre légal de l’assistance, que cette dernière soit une assistance médicale gratuite, ou encore le service des Enfants assistés ou enfin l’assistance aux vieillards.  Il s’agit principalement de remédier à certaines inégalités économiques en complément au système de l’assurance qui est assuré par des mutuelles qui sont souvent inefficaces ou injustes car elles créent de grandes différences entre travailleurs en fonction de l’entreprise dans laquelle ils sont employés. On recourt donc à des lois d’obligation que ce soit sur les retraites ouvrières et paysannes comme en 1910, sur les assurances sociales en 1928 ou sur les allocations familiales en 1932. Il faut noter qu’en parallèle à cette expérience qui est largement, mais pas uniquement, française, se développent des modèles de protections spécifiques à certaines entreprises comme en Allemagne[2] mais aussi en France[3], voire à certaines professions. Cette évolution est aussi marquée par la naissance, toujours à la fin du XIX^ème siècle, d’une « doctrine sociale » de l’Église catholique[4]. Cette « doctrine » se veut une alternative à la « lutte des classes ». Mais, les différentes institutions qui sont crées à la fin du XIX^ème siècle et au début du XX^ème siècle sont toutes issues, que ce soit directement ou indirectement, de conflits extrêmement importants. La constitution de ce que l’on appellera « l’État Social » est donc indissociable de la lutte gréviste et de l’existence des syndicats.

La naissance de ce que l’on appelle l’« État Providence » se mesure aussi à la lente progression de la part du « social » dans les dépenses publiques de la fin du XIX^ème siècle jusqu’à nos jours. C’est ainsi que s’esquisse dès avant la Seconde guerre mondiale une solidarité nationale tandis que s’élabore le droit social. Mais, cette solidarité est contestée, que ce soit dans les principes, justement avec le développement de régimes spéciaux pour certaines entreprises ou par des retours des politiques sociales, comme ceux que l’on connaît en Allemagne à la suite de la Grande dépression, de 1930 à 1932. Une partie de la protection sociale étendue à l’échelle de l’État est démantelée sous les gouvernements du Chancelier Brünning de 1930 à 1932. Il faut noter que ce démantèlement[5], qui se fait au nom de la nécessité de sauver les banques allemandes et de contenir le budget de l’État en période de crise, sera l’une des causes de la perte de légitimité de la démocratie en Allemagne. On sait ce qu’il en adviendra.

À travers les discussions qui se déroulent entre 1942 et 1945, tant dans le cadre français qu’au niveau international, on assiste à un pivotement essentiel. Les systèmes de protection sociale sont désormais explicitement conçus non plus du point de vue de l’assistance mais aussi de celui de l’affermissement des institutions démocratiques[6]. Ce n’est pas une innovation absolue et l’on peut trouver, dans la Constitution de 1793 en France, un article qui établit la nécessité de l’assistance. Ainsi, l’Article 21 prévoit que : « Les secours publics sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler ». L’idée se dessine qu’un devoir de solidarité s’impose dès lors que l’on cherche à mettre en œuvre un « ordre démocratique ».

Ce tournant date de la seconde guerre mondiale, du rapport Beveridge rédigé en Grande-Bretagne en 1942, mais on peut aussi y associer le Programme du CNR dans le cas français, et plus généralement le courant d’esprit issu de la Résistance[7]. Le fait que la France Libre ait son siège à Londres explique en partie la grande similitude dans la démarche. Face au défi des dictatures et des régimes dits totalitaires (Allemagne nazie, Italie fasciste) il convient de chercher et de développer des institutions sociales qui garantissent le développement de la démocratie. Ceci change radicalement la perspective du développement de l’État social[8]. En fait se développe l’idée que c’est dans la combinaison d’une autonomie par rapport aux conditions économiques immédiates et d’une solidarité au niveau national que se constituent les liens sociaux qui permettent à la démocratie de fonctionner. On voit bien ici l’idée que si les individus sont renvoyés directement aux risques essentiels (vieillesse, maladie, et invalidité), ce qui dominera ce sont des comportements de survie individuels, qui donneront naissance à une nouvelle « guerre de tous contre tous ». Identifiant ainsi dans cette logique hobbesienne l’origine des formes politiques les plus réactionnaires, et parfois totalitaires, les partisans de l’État social voient en lui la garantie d’une autonomie des décisions par rapport au monde de la nécessité vitale, qui permet la démocratie. Cette logique n’implique pas que d’autres raisons en faveur de l’État social ne puissent être invoquées, comme la stabilisation des mouvements de l’économie (par une garantie de la consommation) dans une logique Keynésienne, ou comme le primat de la solidarité nationale. Mais, l’idée principale n’en reste pas moins d’aboutir à la libération des salariés de la dette et de la dépendance à l’égard l’employeur, car ces dernières ne sont pas compatibles avec un choix politique libre.

 2. État social et logique de Pareto

En France, ce fut donc Pierre Laroque, conseiller d’État et résistant, qui mit en œuvre en 1945 dans le plan qui porta son nom, les principes de ce qui devint la « Sécurité Sociale » mais qui était surtout conçue comme un grand système unifié devant assurer la relative autonomie des individus face aux différents risques. La finalité de la Sécurité sociale devait être le bien-être collectif, et ce dernier ne devait pas dépendre seulement de la croissance économique, même si il était clair que seule la croissance rendrait possible un niveau supérieur d’État social. Il fallait donc que le pouvoir politique présidât à la distribution des richesses selon une solidarité nationale qui serait assurée par des institutions sociales conçues à cet effet. Mais il fallait aussi éviter la possible perte de responsabilité des travailleurs. Il fallait enfin réduire la possibilité d’une montée de la bureaucratisation. D’où le principe de la gestion démocratique et le financement par cotisations.

Cette logique reposait, et repose toujours, sur un certain nombre d’hypothèses. Si l’on s’accorde avec d’autres auteurs pour affirmer que les individus n’agissent jamais sans raisons[9], on soutient alors que ces raisons ne sont pas distinguables dans la pratique des actions qu’elles ont entraînées[10]. La démonstration des effets de contexte et de dotation, que l’on a évoqués[11], et la prise en compte de l’hypothèse réaliste de la limitation des capacités cognitives des individus et de la précédence de la connaissance sur l’information, impliquent que la définition de ce qui est une bonne, ou une mauvaise, raison pour agir ne se fait pas de manière séparée à l’action qu’elle va engendrer. Il nous faut alors définitivement dire adieu à l’hypothèse d’une règle de rationalité indépendante du contexte ainsi qu’à l’idée d’une permanence intercontextuelle de nos échelles de préférences[12], ou renoncer à une démarche scientifique. Or, la contrepartie de l’hypothèse de la rationalité au sens ancien était qu’une action rationnelle combinait à la fois son efficacité opératoire et sa justification morale. La forme achevée de ce raisonnement se trouve, bien entendu, chez Pareto[13]. On sait que l’optimum au sens de Pareto assimile une solution technique avec une forme de la justice. Ceci implique que l’on soit dans un équilibre unique car, en présence de solutions multiples, il n’existe pas de possibilité de discriminer entre ces solutions[14]. Cette limite technique est bien connue. On ne saisit pourtant pas toujours l’ampleur du message de Pareto. Au-delà de la solution technique qu’il propose, et qui n’est valide que sous l’hypothèse de l’information parfaite, son message est plus profond. On peut le résumer ainsi : dans un monde où les agents sont mus par la rationalité maximisatrice – comprise ici au sens de l’ensemble des hypothèses comportementales de la théorie utilitariste classique – ce qui est efficace est juste par nature. Tel est bien le cas de l’optimum de Pareto qui est à la fois la meilleure solution quant à l’utilisation des ressources mais aussi par définition la plus juste. L’action humaine dès lors qu’elle est libre de laisser pleinement et totalement s’exprimer la rationalité maximisatrice n’a plus besoin d’autres normes que celles de son propre résultat. La question du Pourquoi se dissout dans celle du Comment et le Technicien l’emporte sur le Politique. Dès lors, en effet, la maîtrise de la technique se suffit à elle-même et clôt le débat sur les fins. Tel est le fondement des démarches de dépolitisation des choix économiques. Dès lors, l’indépendance des agences économiques, comme les Banques Centrales, les organisations telles l’OMC, mais aussi – pourquoi pas – les administrations fiscales trouve une parfaite justification. Leur reprocher de ne pas être soumises à un contrôle politique est dénué de sens si la justice sociale se confond avec l’efficacité technique. On voit ce qui oppose radicalement le raisonnement de l’ordre démocratique à celui d’un monde guidé par la théorie paretienne.

En cherchant à libérer l’économie de ce qu’il appelait sa « malsaine alliance avec l’utilitarisme », et en prétendant réfuter ainsi la tradition héritée de Bentham, Pareto a voulu rompre les ponts entre économie et morale, que celle-ci soit individuelle ou sociale[15]. En réalité, Pareto a cherché à renverser la relation entre efficacité économique et jugement social, faisant de la première l’aune du second. La rationalité maximisatrice, et la théorie standard des préférences sont au cœur même du raisonnement que tient Pareto, or ce sont justement ces points qui ont été réfutés ces trente dernières années[16]. Tibor Scitovsky a montré, dans son analyse de l’économie du bien-être, que l’on pouvait aboutir à une aberration dans le raisonnement de Pareto, dès que l’on ne supposait pas les choix parfaitement transitifs[17]. Amartya Sen[18] a été l’un des plus vigoureux critiques de la tradition qui va de Pareto à Arrow[19].  Il a, en particulier, attaqué la notion parétienne d’efficience, en lui contestant sa neutralité[20]. Mais, si Sen montre bien que le raisonnement de Pareto est moralement critiquable, il ne s’attaque pas au fond du projet, celui d’exclure la démarche sociale et politique du champ économique. En réalité, Sen occupe l’autre extrémité de la polarité technique-éthique par rapport à Pareto et au raisonnement néoclassique. Il ne remet pas en cause cette polarité, qui est la fin du politique comme Carl Schmitt l’avait pressenti[21].

En fait, quand Pareto s’interrogera sur les limites du choix rationnel, ce sera pour qualifier de non rationnelle l’action politique, laissant alors cette dernière dans le domaine de la sociologie des foules. La politique devient alors le produit des « résidus » soit des sentiments non logiques qui permettent de classer l’humanité en six groupes distincts d’individus[22]. Cette théorie des « résidus » justifie alors l’abandon de la démocratie, la société étant mieux gouvernée quand elle est aux mains des élites. Le mysticisme final de Pareto, qui en fit une des références de la pensée fasciste mussolinienne[23], est de ce point de vue moins un reniement de ses travaux sur l’efficience et la rationalité, qu’un complément nécessaire.

3. L’État social, fondement de l’ordre démocratique

À l’inverse, une théorie réaliste du comportement débouche sur une théorie économique réaliste qui est tout aussi nécessairement une économie politique. Hayek le pressentait bien, lui qui s’intéressa tant au Droit à partir des années soixante. On peut récuser certaines de ses conclusions tout en lui reconnaissant la pertinence du raisonnement. Pour autant, il est facile d’en mesurer les limites. Rien ne prouve que le droit soit par essence démocratique, ni qu’il soit toujours adapté aux besoins d’une société. La stabilité des procédures est souhaitable, pour des raisons évidentes de saturation des capacités cognitives des individus. Pour autant, cette stabilité ne doit pas être mythifiée. Il y a des droits inadaptés, voire dangereux. Comme les économistes du courant dominant font de la propriété privée l’alpha et l’oméga de leur pensée, ils ont tendance à demander au droit de garantir les droits de propriété. Ceci institue alors un conflit immédiat avec le fonctionnement démocratique. Si le droit est dit par le peuple, celui-ci pourrait décider d’assouplir ces droits. La pente logique pour les économistes du courant dominant est alors de vouloir mettre certains éléments du droit hors de portée de l’action démocratique. Ils vont ici combiner leur fascination pour le juridisme dans son sens le plus étroit avec une théorie implicite du droit naturel visant à pérenniser certains droits. Une démarche qui s’inscrit dans le cadre de la théorie réaliste des comportements récuse tout autant le juridisme que les approches métaphysiques du droit. Si l’on admet que ce dernier est nécessaire au bon fonctionnement des sociétés composées d’individus qui sont à la fois décentralisés et interdépendants, en raisons des problèmes que soulève la densité, alors il n’a donc pas d’autres fondements que ce qui permet ce bon fonctionnement dans un univers où les comportements des individus sont ceux de la théorie réaliste que l’on a présentée.

Le droit que l’on veut et que l’on doit penser n’est donc pas un droit immanent et absolu. Il ne peut être absolu parce que les capacités cognitives des individus sont elles-mêmes limitées ; les règles juridiques sont donc par essence imparfaites et sujettes à modifications. On ne peut assimiler l’État de droit ni à la démocratie ni même nécessairement à un état satisfaisant du fonctionnement de la société. Prendre au sérieux le constat de la contextualisation des préférences individuelles, des ruptures du principe de transitivité des préférences et de l’absence de monotonie temporelle, conduit à affirmer que les principes du droit sont eux-mêmes contextualisés. Le droit des sociétés décentralisées et interdépendantes n’est pas le droit de toutes les sociétés passées ou imaginables. Ce droit oblige donc à introduire la notion de légitimité pour toute décision à la fois quant aux fins et quant au décideur. Le décideur est en effet soumis potentiellement à deux contestations. L’objectif qu’il s’est fixé est-il légitime, interrogation qui survient dès que l’on cesse de confondre efficacité et justice, et est-il lui-même un décideur légitime ?